#hegel felsefesine giriş | Explore Tumblr Posts and Blogs

hetesiya · 4 years

Text

Max Stirner ve Varoluşçuluk à la Jean-Paul Sartre – H. İbrahim Türkdoğan

“Bütün insanlar sıkıcıdır.”

– Kierkegaard-

Giriş

Yüzyıllar boyunca insan düşüncesinde insanın dünyadaki varoluşu ve özü bağlamında Hiç’ten korkma duygusu yuvalanmış ve çekilmeyecek bir duruma gelmiştir: bir felakete yakalandığımız duygusu Batı dünyasında insan varlığının ikilemini her gün arttırıyor. Ve her gün üzerine yeniden düşünülen “insanın ne olduğu” ebedi sorusu, insanların kısır döngüden çıkma fırsatını elinden alıyor. Filozoflar, düşünürler, yazarlar ezelden beri insanların birlikte yaşama ilkeleri üzerine düşünürlerken, her çöküşten sonra yeni bir “ilkesel” değişimi savunurlar. Korkunun, anlamın, hiçliğin ve “anlamsız bir evrende” yalnız kalma umutsuzluğunun özelliklerini inceliyor ve neticede “dünyaya atılmışlık”ta (Heidegger) “her şeyin saçma, yaşamanın ve kendini öldürmenin anlamsız olduğu” bir çöküş duygusuna tanık olmaktadırlar.

Bununla birlikte Batı felsefesi tarihinde çeşitli felsefesel düşünce ve akımlar gelişmiştir, bunlardan biri de varoluş felsefesi ve onun aktif siyasal oluşumu varoluşçuluktur. Her ikisi de insanın aktüel durumunu varoluşun öz’den yabancılaşması olarak algılar. Varoluşumuz ve özümüz birbirinden kopmuş, ikiye ayrılmış ve birbirine yabancılaşmıştır. Bu konuda Sören Kierkegaard, Martin Heidegger, Gabriel Marcel, Karl Jaspers ve Jean-Paul Sartre gibi birçok filozof kendi felsefesel düşüncelerini yapılandırmışlardır. Her biri bilimsel ya da dinsel bir sistemin kuramını hazırlayıp insanlığa sunmuştur. Kierkegaard ve Jaspers dinsel bir varoluşçuluk taslağı çizerken, Heidegger ve Sartre bunun ateist şeklini geliştirmişlerdir. Sonuç olarak Sartre, Heidegger’in gizemsel Varlık kavramından uzaklaşıp sadece İnsan’ı merkeze alarak kendi felsefesine “hümanist” demiştir. Tüm bu dinsel, bilimsel ve öteki kuramlarla çok daha önce Max Stirner ilgilenmiş ve Sartre ve Heidegger öncesinde insanın “dünyaya atılmışlığını” farklı kavramlarla dile getirmiştir ve bu düşünceden yola çıkarak da Kendi-olma (Eigenheit) ve Biricik “kavramını” yapılandırmıştır.

Stirner ve Çağdaşları

Stirner dönemi filozoflar (Hegel, Marx, Feuerbach, Proudhon vb.) Tanrı’yı öte dünyadan bu dünyaya taşıyıp yeni nominalarla taçlandırırlarken, Stirner, başyapıtında (Biricik ve Mülkiyeti, 1844) tek tümceyle tüm felsefesel, sosyolojik ve dinsel tanrılara meydan okur: “Hiçbir şey Benden üstün değildir”. Bununla tüm fantazmaları (tanrıları, putları, nominaları) silip süpürüp yerine Ben’i koymuştur. Neredeyse dönemin tüm filozofları tamamlanmış düşünce sistemleri sunmaktaydı; Stirner her bir sistemde yeni bir efendi görür, dolayısıyla her birini saplantı (fixe Idee) olarak adlandırır. Bu saplantılı düşünce sistemleri Feuerbach’ta tanrılaştırılan İnsan, Marx’ta sosyalizm, Hegel’de devlet ideolojisi, Proudhon’da Töre, Fichte’de mutlak Ben’dir vb. Birer üstben ürünü olan tüm bu ideolojileri hayaletler olarak betimleyen Stirner, filozofların İnsan’ı Tanrı’nın elinden alıp farklı tanrıların kucağına koymakla yeni bir şey yapmadıklarını, sadece eskiyi yeni adlarla devam ettirdiklerini ileri sürer ve tüm tanrılarla birlikte, diğer filozofların tersine, tanrı-hizmetçilerini de ateşe atar. (Bu güçlü alevler daha sonra Nietzsche’ye de ulaşacaktı, ve Nietzsche Tanrı’nın öldüğünü “müjdeleyecek” kadar cesaret gösterecekse de yeni bir Tanrı’ya, “Üstinsan”a, boyun eğecekti.)

Stirner ve Sartre

1) Varoluş ve Kendi-olan

İnsan konusunda köklü bir analizde bulunan Stirner, onu doldurulması gereken boş bir kap olarak algılamaz; Stirner’e göre insan doğası gereği tamamlanmış ve yaratıcı bir varlıktır ve hiçbir buyruk ya da emir olmaksızın kendini geliştirebilme yeteneğine sahiptir. Ancak bu yetenek bir “İnsan kavramı” değildir, çünkü Stirner her insanın bir ötekinden farklı olduğundan yola çıktığı için, her insanın kendine göre kendini geliştirebileceğini ileri sürer. Tam olarak: Tek tek insanlardan yola çıkar. Sartre’ın “otantik” dediği düşünce Stirner’in “Kendi-olma” düşüncesine yakındır. Sartre’ın ilkesi: “Varoluş özden önce gelir.”[1] Stirner: “Elbette duyularım olmaksızın düşünemem. Ne var ki düşünebilmek ve duyumsamak için, yani soyut ve duyusal için, her şeyden önce Bana gereksinimim vardır, hem de şu çok bariz olana, Biricik’e. […] Düşünmemin öncesinde – Ben – varım.”[2] Demek ki: Düşünmenin sahibi benim ve düşünme benim mülkiyetimdir. Sartre’ın bazı felsefesel kavramları Stirner’in felsefesiyle belirli bir noktaya kadar örtüşüyor. Aşağıda buna açıklık getireceğim.

Sartre’ın “Bulantı”adlı romanını Stirner’in felsefesini temel alarak incelerken, öteki eserlerini de göz önünde bulunduracağım. Stirner, Batı felsefesinde Kinikçilerden sonra yabancılaşma kavramını kapsamlı bir şekilde araştıran ve gün ışığına çıkaran ilk filozoftur. Proudhon ve Marx’tan da önce.

“Bulantı”nın protagonisti Antoine Roquentin için yaşam anlamını tamamen yitirir. Yaşamanın bir anlamı olmadığı gibi özkıyımın da bir anlamı kalmaz. Şeylere ve insanlara duyduğu tiksintinin köküne inmeye çalışır Roquentin.

Stirner’e göre birey, içselleştirdiği dış dünyanın değerlerinden, örneğin toplumsal değerlerden arınırsa, arı ve ona özgü bir Ben’e sahip olabilir. “Bulantı”nın protagonisti içselleştirdiği tüm toplumsal değerlerden arınmakla meşguldür. Aslında roman Stirner’in “Meselemi Hiç’e bıraktım” tümcesiyle sonuçlanır; ancak önemli bir farkla: Roquentin genel değerlerden ve varoluşundan kendisinden iğrenirken Hiç’in melankolik dalgasına kapılır, hazzın ve yeniden yaratımın kapıları kapanır üzerine. Hüzünlü bir bakışla varoluşu ve onun insansal gelişimlerini izler. Roquentin’a oranla Stirner’in Biricik’i şenlik dalgaları yansıtır; yıkımını gerçekleştirdiği değerlerin ardından şöyle der: “Sen ey çilekeş Alman halkım – neydi acın, ıstırabın? Canlanamayan bir düşüncenin acısıydı seninkisi, horozların her ötüşünde hiçliğe karışan ve yine de mutluluğun ve kurtuluşun özlemini çeken bir tinsel hayaletin acısıydı. Benim içimde de uzun zamanlar yaşadın ey sevgili – düşünce, ey sevgili – hayalet. […] Kal sağlıcakla ey milyonların rüyası, çocuklarının binyıllık zalim anası kal sağlıcakla! Yarın seni mezara taşıyacaklar, ve çok yakında kardeşlerin, diğer halklar, ardından gelecek. Hepsi sıra sıra mezarlarına indirildiğinde – işte o zaman insanlık âlemi gömülmüş olacaktır. Ve Ben, kendi-olan Ben, onun gülen mirasçısı olacağım![3]

Bu fark ilkesel bir önem içerir. Melankoli Hıristiyanlığın öteki dünya öğretisinin harabelerinden doğmuş bir psikolojik zedelenmişliktir. Sartre, Roquentin’ı Hiç’in melankolik dalgalarından kurtarmak için, onu daha sonraki eserlerinde yeni tanrılarla tanıştırır. Bu tanrılardan biri “hümanizmdir”, bir başkası da “diyalektik Marksizm”. Sartre’ın otantizm kavramı, “yeni” bir etik üzerinden yaşam ümidi taşır, bu da onu öteki düşünce sistemlerinden farklı kılmaz. Stirner’e göre bu kavramlar da her düşünce sistemi gibi bireyin deforme edilmesi anlamına gelir. Bu nedenle de Stirner yeni bir genel etik kavramı yapılandırmaktan özenle uzak durur.

2) Özgürlük ve Kendi-olma

Sartre’ın özgürlük felsefesini temellendiren ilk tümcesi: “İnsan özgürlüğe mahkumdur.”[4] İkinci tümcesi: “Başkalarının özgürlüğünü amaç edinemediğim sürece kendi özgürlüğümü amaçlayamam.”[5]

İlk tümce Stirner’in felsefesiyle kısmen örtüşür. Stirner: “Kendi-olan kökeninde özgürdür.” Buradaki köken sözcüğü Kendi-olanın doğrudan doğasını kasteder. Bütün insanlar Kendi-olan ise, o zaman bütün insanlar özgürlüğe mahkumdur. Ancak mesele bu kadar kolay değil. Kendi-olmayı bu kontekste tüm sosyolojik fantazmalardan (kimliklerden) arınmış bireyin varoluşunu anlayabiliriz. Ancak bu durumda her insanın özgür olmadığını söylemek gerekir, çünkü insanların büyük çoğunluğu sosyolojik kimliklerle var olabilmektedirler. Bu nedenle Stirner Kendi-olanı özgür olandan ayırır. Burada ilk ayrım başlar. İkinci ayrım daha da çarpıcıdır. Sartre’ın ikinci tümcesine karşılık olarak Stirner yalnızca Kendini ve kendi özgürlüğünü göz önünde bulundurur. Bununla Herkesin Herkesle savaşını ilân eder. Özgürlük Stirner’de ikincildir. Birincil olan Kendi-olma ve Kendi-olandır: “Kendi-olma Sizi kendinize geri dönmeye davet eder ve der ki: ‘Kendine gel!’ Özgürlüğün himayesi altında birçok şeyden kurtulacaksınız, ancak yeni şeyler size acı verecektir: ‘Kötü olandan kurtuldunuz, ama kötülük kaldı’. Kendi-olan olarak gerçekten Herşey’den kurtulacaksınız ve üzerinize yapışanlar olursa da bu Sizin tercihiniz ve seçiminizdir, sizin keyfinizdir. Kendi-olan özgür doğar, doğuştan özgürdür; Özgür ise, sadece özgürlük müptelasıdır, hayalcidir, hayalperesttir.”

Başkalarının özgürlüğünü amaçlayan Sartre’ın özgürlük düşüncesi temelde Kant’a dayanır: “Bir kişinin özgürlüğü başka bir kişinin özgürlüğünün başladığı yerde biter.” Bu da Herkesin Herkesle savaşıdır; insanın varlığından bu yana gezegenimizin doğal hâli budur. Tüm toplumsal kuramlar, tüm düşünce sistemleri, tüm sosyolojik ütopyalar bu kaçınılmaz savaşı yenemediği gibi, onun üzerine kurulmuştur. Stirner’e göre filozofların esas yanılgılarından biri tek tek insanları bir İnsan kavramında bütünleştirmeye çalışmalarıdır. Hiçbir filozof yoktur ki bireysel bir felsefe yapılandırabilsin; en bireyselci filozoflar bile genel bir Birey kuramını çizmişlerdir, bireylerin kendisini değil. Bunun, olanaksız olmamakla birlikte, ne kadar zor olduğunu Stirner’in Biricik betimlemesinde görmek mümkün. Özgürlük bağlamında söylenebilecek birkaç şey daha var.

Sartre ile söylemek gerekirse: İnsan öncelikle yalnızca vardır ve kendisini nasıl şekillendirirse, odur. Yani kendisini oluşturduğu şeyden başka bir şey değildir. Stirner’in buna itirazı olmaz. Eğer şu üç olguyu temel alırsak, bireyin onlara göre kendini geliştirebileceğini kaydedebiliriz: Buradalık (dünyaya atılmışlık), sonluluk ve faktisite (olgusallık). Bu şekliyle birey kendini Kendi-olma (Eigenheit) ve olanaklılık (olasılık) olarak algılar. Kendi-olmayı belirleyen olanaklılıktır. Kendime verebileceklerim olanaklarımla sınırlıdır. Olanaklarım özgürlüğümü belirler.

Şimdi, toplumsal hiçbir değer yargıyı olumlamayan Stirner gibi bir filozofla, toplumsalsız yaşamayı düşünemeyen Sartre gibi bir filozof aynı yolda daha uzun birlikte yürüyemezler.

Stirner der ki, eğer Tanrıyı, Zeus’u, kralı vb. tahtından indirme gücüne sahipsem, bunu yapma hakkına da sahibim. Bu tümcede genel ahlaksal hiçbir değer göremeyeiz; ne dinsel ne insansal, ne tanrısal ne metafiziksel bir değer. Ancak tümcede gizli olan bir “ahlak oyunu” vardır. Herkesin Herkesle savaşı! Hiçbir ideoloji doğrudan ve dolayımsız bunu ifade etmez. Her ideoloji her zaman üstü kapalı ve dolayımlı ifade eder. Ve asas olarak da hak ve adalet kavramlarına dayandırır; bu iki kavramı da ahlak çerçevesine alır. Sonuç olarak güçlünün güçsüze karşı savaşının meşrulaştırılması adına bu dolayımlı betimleme insanların tarihsel geleneği haline gelmiştir. Stirner’in farkı; bu oyuna katılmamasıdır; bu oyunu kökten yadsımasıdır. Sözcüğün sözcük anlamıyla karşımıza tüm değerlerden arınmış yalın bir düşünür çıkar. Bu kontekstteMauhtner yerinde bir analizde bulunur: Stirner “dünyaya sığmayacak ve dolayısıyla açlıktan ölecek kadar biricikti; o, politik bir önder değildi, sadece iç dünyasında bir başkaldırandı, çünkü onu insanlarla birleştirecek ortak bir dil bile yoktu.”[6]

Sartre’ın sosyalizmi doğal olarak Ben’lerin ilgisinden uzak töresel bir toplum için düşünülmüş bir kuramdır. Toplumsal düzenle birlikte Herşeyin absürtlüğünü “Bulantı”da tutarlı bir şekilde gün ışığına çıkaran Sartre, daha sonraki eserlerinde (Varoluşçuluk bir Hümanizm midir? / Varlık ve Hiç) insansal özü Marksist bir toplumda yaşayacak olan töresel İnsan olarak adlandıracaktır.

Hiçbir pedagojik buyruk Stirner’de onurlandırılmaz; her biri ona göre bir bahane ve şaklabanlıktır. Stirner ile bir toplum inşa edilemez (zaten böyle bir istemi olduğu söylenemez), Sartre ile inşa edilebilen bir toplum ise ancak ikiyüzlü olacaktır, her toplum gibi. Diğer taraftan Stirner’in önemi düşünce sistemlerine dair tutarlı analizleri ve bireye bireysel değişimlere dair sunduğu alternatiflerdir. Özgürlüğü sorgularken bireyin önemini öne çıkarır: “Peki, nelerden kurtulup özgürleşeceğiz? Herşeyden. Demek ki: bütün perdeleri kaldırılacak, bütün kabukları – kırılacak çekirdek Ben’im.” […] Ama bizzat bu Ben’e özgürlüğün sunacak hiçbir şeyi yoktur.” Felsefe tarihinde özgürlük sorusunu bu şekilde sorgulayan bir filozofa Stirner dışında pek rastlanmaz: “Ben özgür olduktan sonra ne olması gerektiğine dair özgürlüğün söyleyecek sözü yoktur, tıpkı hükümetlerimizin tutukluyu, cezasının bitiminde serbest bırakıp kimsesizliğe terk etmeleri gibi.”[7] Birey gerçekten Herşeyden özgürleşmek mi ister? Yoksa daha çok Herşeyi elde mi etmek ister? Bireyin elde etmek istedikleri var, kurtulmak istedikleri var. Burada önemli olan bireyin Kendi-olarak kendi ilgi ve çıkarları için karar vermesidir.

Roquentin henüz us’la boğuşmaktadır. Bir taraftan özgürleşmek (arınmak) ister, diğer taraftan kendi yalınlığına pratik bir ifade verebilecek durumda (olanaklık/erk) değildir. Varoluşun ve toplumsalın yoğunluğuyla baş başadır. Bu yoğunluktan çıkabilmesi için “Kendine dönmesi” gerekir ki özgürleşebilsin.

3) Egoistlerin Birlikteliği ve Toplumsal

Roquentin silkeleniyor, Kendine geri dönmeye çalışıyor, ancak buradalıktan haz almıyor. Onu çevreleyen gündelik yaşam, sahi olmamalık fazla geliyor ona, altından çıkamıyor o devasa gücün. Yakalandığı melankoli hastalığı bireysel dirilişine engel oluyor. Sartre, protagonistine bir çözüm sun(a)mamaktadır. Roquentin, melankoli adında bir çıkmaz sokaktadır, bir şeytan çemberine hapsolmuştur. Sartre, protagonistini orada bırakır. Daha sonraki eserlerinde ama melankoliden uzak, hatta ihtiras gibi afektler bile içermeyen bir toplumsallık sunar. Adı: Sosyalizm.

“Varoluş” “yeni” adlar ve “yeni” unvanlarla şekillenecektir: “Hümanist”, “Sosyalist”, “Marksist” vb. Bundan böyle insanlığın tek kurtarıcısı komünizm olacaktır. Bir toplumsallık üzerinden birey “İnsan olabiliyor” ancak. Sartre bir ideal insan imgesini takip ediyor, bu şekilde ifade etmese de. Neticede sosyalizm gibi bir sistem bireyin bireysel keyfiliğini önemsemeyeceği gibi, baskılayacaktır. Bu durumda İnsan erekleştirilerek bir ödev, bir ideal, bir meslek haline getirilir. Şu anki benliği köpük ve gölgeden oluşmaktadır. Kant’ın “İnsan eğitilmesi gereken tek canlıdır”[8] tümcesi Sartre felsefesinin temel taşlarından birini oluşturur. Böylece çoğunlukça belirlenen bir genel oydaşma, bir kategorik buyruk Sartre hümanizmini belirlemiş olur.

Stirner’in buradalığı tiksinti değil, haz yönelimlidir. Parolası: Buradayım ve haz alıyorum. Tıpkı bir bitki gibi kendi iç dinamiğime göre nefes alıyorum.

Stirner kendini hedeflemez, kendini başlangıç noktası yapar. Ve toplumsala alternatif olarak “Egoistlerin Birlikteliği”ni sunar. Genel toplumsal düzene alternatif olarak bu birliktelikle gücünü büyüterek kendi ilgilerini yaşamak ister; “Egoistlerin Birlikteliği” bir kuram olmamakla birlikte, bir tür geçici, yani gerekli olduğu sürece yaşayan bir projedir. Amacı kendine hizmet etmektir, töresel ya da başka bir kuruma değil. Her birliktelik katılımcısı yalnızca kendi ilgisine yöneliktir, hiçbir görevi yoktur; ilgisi bittiği an onu o birliktelikte hiçbir şey tutamaz. Ve bu projenin içeriğini ancak katılımcıları belirler. “Egoistlerin Birlikteliği” bireylerin kendi güçlerini daha da keskinleştirebilecekleri bir güçtür. Toplulukta birey egoisttir, toplumda insansal. Topluluğa karşı borcu yoktur, topluma her şeyini borçludur, çünkü genel bir yasaya karşı sorumludur.

“Egoistlerin Birlikteliği”ni bir partiye benzetebiliriz. Her katılımcı kendi ilgisi doğrultusunda oradadır. Bir partide ise her katılımcı çeşitli görevlerle yükümlüdür. İlkinde birey gönüllüdür, ikincisinde zorunludur. Birinde yaşamdan zevk alır, diğerinde değer yargılarla, ödevlerle, ideallerle çevrilidir, ilkinde yaşam enerjisini tüketir, ikincisinde tüketilir. Toplum bireylerin sırtından yaşar. Sartre’ın toplumunda Stirner bir Kendi-olarak barınamaz.

Topluluk bir araçtır, toplumsa bir amaç. Toplulukta birey bir Kendi-olandır, toplumda yalnızca bir üyedir. Ve sadece üyelik haklarından yararlanır. Aynı zamanda üyelik ödevleriyle yükümlüdür. Pedagoji, klasik adıyla terbiye, toplumun bileşenlerinden biridir. Toplum bireye sınırlar koyar, toplulukta bireyin çıkış noktası ve yargıcı kendisidir. Çıkarları doğrultusunda bir iletişim kurabilir ya da iletişimi bozabilir. Kimseden bir şey talep etmez, kimseye karşı yükümlülük taşımaz.

“Bulantı”da her şey rastlantısal ve absürttü, şimdiyse sosyalizm gibi bir sistem Sartre’da bir anlam kazanıyor. Toplum Sartre’ı mutlu kılar, Stirner’i tiksindirir.

4) Buradalık ve Haz

“İşte o zaman bulantı beni yakaladı; banketin üzerine yığıldım.[…] Kusmak geliyordu içimden.”

-Sartre-

Stirner’in buradalığı tiksinti değil, haz yönelimlidir. Parolası: Buradayım ve haz alıyorum. Tıpkı bir bitki gibi kendi iç dinamiğime göre nefes alıyorum. Stirner’in varoluşu varoluşçuluk değildir, çeşitli giysilerle sahneye çıksa da, hiçbir giysi kutsanmadan yerini bir sonrakine bırakır.

“Varoluşçuluk bir Hümanizm mi dir?” adlı eserinde Sartre, Dostojevski’nin “Tanrı yoksa, her şey mübahtır” tümcesini örnekleyerek, ateist varoluşçuların insanı şu an bir “taslak” olarak algıladıklarını ve yukarıda saydığım bileşenlerle bu “taslağı” Tanrı’dan ve dinsel öğretilerden bağımsız olarak şekillendirdiklerini ileri sürer. Çünkü Tanrı’nın olmayışı bir ateist için hiçbir şeyi mübah kılmaz. Buraya kadar sorun yok.

Sartre’ın ateizmi Feuerbach’ın İnsan kavramını anımsatır. Feuerbach’ın ateizmi, Hıristiyanlık öğretisine göre Herşeyin ölçütü olan Tanrı’nın yerine İnsan’ı temel alır.

Sartre’ın “taslak” kavramı ve ateizmi konumuz gereği önemlidir. “Taslak insan”, kendini daima yenileyendir; bu bir bakıma Stirner’in Biricik’iğle örtüşür, çünkü Biricik de kendini daima yeniler. Ve bu yenileme Biricik’in gündelik şekilleridir. Biricik kendini amaçlamaz, kendini tüketir, her an neyse odur. Ancak Biricik bir taslak değildir, Biricik doğası gereği zaten bir bütündür, gündelik şekillenmeleri onun gelişimindeki geçici adlarıdır. Ve bu adlar onun ilgisine göre değişir, sabit değildir. Çünkü her sabit düşünce ve edim bir fixe Idee’dir. Stirner’in bir sosyalist olma çabası yoktur, vicdanlı bir insan olma eğilimi olmadığı gibi.

Sartre’ın ateizmi Feuerbach’ın İnsan kavramını anımsatır. Feuerbach’ın ateizmi, Hıristiyanlık öğretisine göre Herşeyin ölçütü olan Tanrı’nın yerine İnsan’ı temel alır. İnsan’dır artık Herşeyin ölçütü. Feuerbach, Tanrı’yı yok sayarken, onun yerine İnsanı getirir, bununla İnsanı yüceleştirir. Bu nedenle Stirner Feuerbach ve döneminin öteki ateist filozoflarına hitaben “ateistlerimiz dindar insanlardır. […] En azgın ateist, en inançlı Hristiyan’dan daha az dindar değildir”[9] der. Sonuç olarak sadece adlar değişti: Tanrı’nın yerini İnsan aldı. Sartre’ın ateizmi de aynı eleştiriye layıktır. Nedir Sartre’ın ateizmi? Var olan bütün Hıristiyan değerleri devralmak. Vicdan, pedagoji, sevgi, aile, toplumsal sorumluluk kısacası sosyolojik tüm değerler devam ettirilir. Değişen nedir? Gökten indirilen Tanrı’ya vicdanda yer verilir, tam olarak: Tanrı’nın bizzat kendisine dönüşür vicdan. Ateist vicdan: Hümanizm. Sartre ile birlikte tüm varoluşçular bu toplumsal bileşenler üzerine kuramlarını yapılandırırlar. Dolayısıyla Stirner’in ateizm eleştirisi güncelliğini en yüksek düzeyde korumaktadır.

“Varoluş, özden önce gelir tümcesi” bu aşamadan sonra tersini dile getiriyor. Ateistin vardığı yer yalın varoluş değil, öz’leşen nominadır: Sosyalizm vb. Yalın varoluş varoluşçuluğa dönüşürken beraberinde yeni tanrılar doğuruyor. Bu durumda haz Kendi-olanın kendi hazzı değil, bir nominanın hazzıdır.

Kitabının “İlişkilerim” bölümünde dünyayla ilişkisini şöyle ifade eder Stirner: “Benim dünyayla ilişkim onun tadını çıkarmak ve onu böylelikle kendi öz-hazzım için kullanmaktır. İlişki, dünya-hazzıdır ve benim – öz-hazzıma aittir.” Ve bu haz Ben ile Öteki arasında bir tahakküm ilişkisine neden olmaz: “Ne Sen benden yüce varlıksın ne de Ben senden.”[10]

Elbette Stirner tiksinme duygusunu tattı, elbette varoluşsallık ve toplumsallık karşısında Roquentin gibi aynı ikilemleri yaşadı, ancak “Biricik ve Mülkiyeti” tüm bu ikilemleri aşan ve hazzını yeniden keşfeden bir Biricik’in dünyasıdır.

Bir yetkinlik olarak us “Bulantı”da parçalanır. Roquentin, kendi seçimi olan izolasyonda acının uç noktasında yaşar. Üstbenden neredeyse tamamen kurtulacakken tiksintinin dalgalarına kapılır. Tiksinti ona kendini bulma yollarını gösterir, aynı zamanda ama onu izolasyona iter. Protagonist sarsıntı yaşar, Meselesini Hiç’e bırakmak üzereyken. Neticede, içselleştirilen üstbenini dışlarken, kendi Ben’ini de dışlar. “Tiksinti” (bulantı) budur.

Sartre daha sonraki eserlerinde Roquentin’ı “Bulantı”nın kasvetinden kurtarır. Ne var ki Kendi-olan bir Biricik olarak yeniden yaratabileceğine, nominalarla taçlandırır onu. Sonuç: Roquentin nominaların mekânı olan üstbenini geri alır. Ancak onun yerine Ben’ini sonsuza dek kaybeder. Sartre’ın yalınlığı, otantik düşüncesi hayaletlere karışır ve Stirner gülümser.

[1] Jean-Paul Sartre: Drei Essays, Ullstein, 1989, s. 32. (Metin boyunca ad verilmediği sürece çeviriler bana aittir.)

[2] Max Stirner: Biricik ve Mülkiyeti, Norgunk, s. 309 ve 320.

[3] Stirner, a.g.e, s. 195-196.

[4] Sartre, a.g.e, s. 16.

[5] Sartre, a.g.e, s. 32.

[6] Fritz Mauthner: Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande. Viertes Buch. Georg Olms Hildesheim, 1963. s. 210.

[7] Stirner, a.g.e, s. 149.

[8] Immanuel Kant: Der Denker und Erzieher, Deutsche Buchgemeinschaft, Berlin 1961, s. 346.

[9] Stirner, a.g.e, s. 167, 40

[10] Stirner, a.g.e, s. 41.

http://projektmaxstirner.de/maxpaul.html?fbclid=IwAR3alLjnHhYDNQeOApj6hZzSYl4Xbcxl1SQDkpdDLnW-TBr13GgKZuykjQg

#Max Stirner ve Varoluşçuluk à la Jean-Paul Sartre – H. İbrahim Türkdoğan

1 note · View note

cuiplagalis · 6 years

Text

Tarihte Akıl ve Diyalektik Mantık

Georg Wilhelm Friedrich Hegel 27 Ağustos 1770 – 14 Kasım 1831 yılları arasında yaşamış olan Alman idealist filozoftur. Düşünceleri Karl Marx’tan Soren Kierkegaard’a Jean-Paul Sartre’dan Martin Heidegger’e kadar pek çok farklı düşünürü etkilemiştir. Felsefede tarih ve yapının önemli olduğunu ileri süren Hegel diyalektik mantık sistemini oluşturdu.

Hegel Tarih Felsefesi’nde sistemini analiz ederken tezini şu şekilde öne sürer: Hegel’e göre tarih yapısı itibariyle pek çok olaydan oluştuğu için ve bu olaylar birebir aynı olamayacağı ancak ve ancak birbirine benzer olaylar olacağı için tarih felsefesinde olaylar parça parça ele alınmamalı; tarihin geneline bakılmalıdır. Bu durumda biri doğa, diğeri ise tarih/kültür felsefesi olmak üzere kendi içinde bütünlüklü iki parça oluşur. Öte yandan Hegel bu iki parçanın farkının yalnızca epistemolojik olduğunu, ontolojik açıdan bir farkı olmadığını ileri sürer.

Hegel’e göre üç çeşit tarih yazımı vardı ve bunlar sırasıyla:

Kökensel Tarih Düşünsel Tarih Felsefi Tarih

şeklindedir.

Kökensel Tarih: Herodotus gibi yazarların yaşadıkları dönemde yazmış oldukları eserlerdir. Tarih yazarları olaylar ile aynı tini paylaştıklarından mütevellit dışsal olanı içsel tasarım hâline getirirler.

Düşünsel Tarih: Tarihin yazıldığı zaman ile olayların yaşandığı zamanlar aynı değildir. Bu sebepten ötürü kendi içinde farklı kollara ayrılır.

Herhangi bir zamanda herhangi bir ulus, ülke, dünya veya başka bir şey hakkındaki görüştür. Bu yazım çeşidinde önemli olan yazarın tini ile yazdığı zamanın tinidir. Bu durumda da yazar ele aldığı konuyu kendi mantığı çerçevesinde neden sonuç ilişkisi kurarak yazacaktır.

Pragmatik Tarih olarak adlandırılır. Buna göre geçmişi ele alırken benzer olaylar çekip çıkartılır ve bu duruma göre ele alınan zaman aynı zamanda ‘şimdi’dir.

Eleştirel Tarih’tir. Bu konuda herhangi bir tarihin bir tarihi verilir ve karşı taraftan bu konu yargılanır; gerçekliği ve inandırıcılığı sorgulanır.

Din Tarihi, Sanat Tarihi, Hukuk Tarihi gibi çeşitli kavramların tarihidir. Bu yapı parçacıkları bir araya gelerek bir ulusun tarihinin tamamını oluşturur.

Düşünsel Tarih, tarih bilimine evrensel bakış açısı ile yaklaştığı için üçüncü bir çeşit olan Felsefi Dünya Tarihi’ni işaret eder. Çünkü tin dünyada gerçekleşen olaylara neden olduğu için ve bu olaylar Düşünsel Tarih’in incelediği olaylar olduğu için bahsi geçen olaylar sadece dışsal izlenimler değil; aynı zamanda bireyi tini kavramaya götüren idelerdir.

İlk iki tarih yazım çeşidi kavramsal olarak Hegel’e göre belirlenmiş yazım çeşitleriydi. Felsefi Dünya Tarihi’nde ise tarih sadece felsefi düşüncelere göre bölünmüyor; tam aksine tarih düşünceye, dolayısıyla tine, dayalı bir şekilde irdeleniyordu.

Hegel Tarih Felsefesi’ni şu şekilde tanımlamıştır:”Tarihe düşünerek bakmaktan başka bir şey değil.” Hegel tarihin insan kaynaklı olduğunu; insanın düşünen bir varlık olduğunu ve tarih insan kaynaklı olduğu için, dolayısıyla düşünce kaynaklı olduğu için tarihin düşünceye dayalı olduğunu savunmuştur. Aslında demek istediğini kendisi şu şekilde açıklıyor: “Ne akılsa ise o gerçektir./Ve ne gerçek ise o akılsaldır.”

Hegel Tarihte Akıl(die Vernunft in der Geschichte) isimli eserinde akılsal olanı nous olarak tanımlıyor. Bu akılsal madde yeri geldiğinde tin, yeri geldiğinde töz, yeri geldiğinde ide olan madde; Hegel’e göre ilk olarak Anaxagoras isimli Yunan filozofun biraz da yüzeysel olarak bahsettiği ve adına nous dediği düşüncedir. Hegel’e göre nous her şeydi ve her şey noustu. Misalen Tanrı’da noustu, bu durumu da Hegel şöyle açıklıyor:” … Çünkü inandığım şeyi biliyorumdur, kuşkum yoktur ondan. Bilmek, bir şeyi bilincinin karşısına nesne olarak koymak, bundan da kuşku duymamak demektir, fakat inanmanın bundan ayrı bir yanı yok.” Bu durumda da akıl dünyayı yönetir. Yine de Hegel bu aklı Skolastik Dönem düşünürleri gibi İncil’e dayanarak kanıtlama yoluna girmez. Çünkü Hegel’e göre dogma olarak kabul edilen bir şeyin kanıtlanma şartı yoktur.

Burada aklın önemi ise onu kavramaktır. Akılın ölçütü dönemin tinine göre değişeceği için aklı kendi belirlenimine uygun olarak kavramak gerekir. Bu durumu Hegel ‘Tin’in Tarihte Gerçekleşmesi’ olarak belirtir.

Hegel’e göre dünya fiziksel ve ruhsal olmak üzere iki parçadan oluşmaktaydı. Fiziksel dünya, tarihi de içine alan dünyaydı. Hegel’e göre bu bağlamda Dünya Tarihi tinsel zeminde ilerler. Tin ve tinin özü ise tözseldir. Ruhun karşıtı ise madde idi. Madde çekimsel iken, ruh karşıt olduğu için özgür idi. Madde kendi dışında kabuğundan dolayı farklı bir öze sahiptir. Özgür olan ruh ise özgürlüğü doğasında barındırır ve bu özgürlük onun varoluş sebebidir. Bu sebepten dolayı ruhun özü özgürlüktür.

Tinin kendini gerçekleştirirken kullandığı araçlar arasında özgürlük, tutkular ve yasalar vardır. Böylelikle tarih insanların tutkularından, davranışlarından, gereksinimlerinden, ulaşmak için çabaladıkları hedeflerden, yetenekleri ve seçimlerinden doğan davranışları gösteren bir bilim hüviyetindedir. İnsanlar ise genel olarak daha iyi diye tanımlanan ereklere yönelirler; dürüstlük, dostluk, yurtseverlik vs gibi. Bu özneler akılsal olan tin ile gerçekleşir, yani tin her zaman daha iyiye, daha güzele ve daha gelişmişe yönelir. Daha güzel ve gelişmiş daha özgür olduğu için Hegel’e göre Dünya Tarihi özgürlük bilinçliliğinden başka bir şey değildir.

Öte yandan, Hegel tinin özünü tözsel olarak belirttiği ve bu tözsel gelişim sürekli olarak ilerleme ve gelişme ile ilgili olacağı için kendi içinde çelişkileri vardır. Misal olarak Roma Felsefesi Yunan Felsefesi kaynaklıdır ve Roma İmparatorluğu Yunanistan topraklarını ele geçirdiği zaman Yunan Felsefesi’nden aşırı derecede etkilenmiştir. İşte bu sebepten ötürü Hegel tinin özünü özgürlüğe bağlamıştır. Bu durumu ise şu şekilde açıklamıştır:” İlkin Yunan’da özgürlüğün bilinci doğmuştur ve bu yüzden de Yunanlar özgür olmuşlardır; ama onlar da Romalılar gibi, kendisiyle tanımlanan insanın değil, yalnızca bazı kişilerin özgür olduğunu kabul ediyorlardı. İnsanın insan olarak özgür olduğunu Platon da, Aristoteles de bilmediler; bu yüzden de Yunanlar salt kölelere sahip olma yüzünden, yaşamaları ve güzelim özgürlükleri de bu noktada sınırlanmış olmakla kalmadı, ama aynı zamanda özgürlükleri, kısmen rastlantısal, bakımsız, solmaya mahkum, yetersiz bir çiçek, kısmen de insanın insana zorlu bir köleliği oldu.”

Tarihte aklın gerçekleşmesi için ise tarih sahnesi fiziki dünyada yer aldığı için tinin parçası hâline gelir ve tini oluşturur. Tinin oluşması kendinin karşıtını veya karşıt olabilecek varlık ile özdeşleşmesinden gelir. Böylece tin dışa dönüşür. Ardından tarihte gerçekleşecek olan önemli olayların içinde bulunacak olan kişiler ile özdeşleşir ve böylece dünya ruhunun –Hegel buna ‘Weltgeist’ demiştir- gerçekleşmesi sağlanır.

Hegel’e göre her şey nous idi ve nous her şey idi. Bu durumda her varlık tanrısaldır. Devlet ise yine Hegel’e göre insan özgürlüğünün gerçekleşmesidir. Devleti oluşturan yapı ise ahlâktır. Devletin yapısı etik olduğu için devlet anayasasız olmalıdır; fakat tanrısal ahlâkın gerçekleşmesi için belirli kurallar olmalıdır ve bu kurallar kanundur(tüzedir). Kanunların oluşması ile birlikte tek oluş ortaya çıkar. Bu duruma da Hegel Atina isminin iki anlamı olduğu şeklinde örneklendiriyor. İlk anlamı siyasi yapılar bütünü; ikincisi ise Halkın Ruhu. Halkın Ruhu’nun oluşması ise Dünya Tarihi’nde tanrısalın sergilenmesi şekline gelecektir. Halkın Ruhu ise halkın içinde yer alan Tek Birey aracılığı ile tarih sahnesinde ortaya çıkar. Bu duruma şöyle bir örnek verilebilir: Caesar gibi Napoleon Bonaparte gibi karakterler de tinin amacını gerçekleştirmek üzere kullandıkları araçlardır. Bu kişilerin karakteristik özellikleri o anda dünya tininin istencini oluşturacak özelliklerdir ve tin bu kişilerin araç olarak kullanarak onların bayrakları altında sıradan insanların toplanmasını sağlar. Burada Hegel’in demeye çalıştığı aslında şudur: Marcus Junius Brutus, Roma’nın imparatorluk sürecine girmesini önlemek için Gaius Iulius Caesar’a suikast girişiminde bulundu ve bunda başarı sağladı. Öte yandan, Brutus ve yandaşları, biri Caesar’ın öz yeğeni ve manevi oğlu olan Octavianus ve yine Caesar’ın has adamı olan Marcus Antonius önderliğindeki üçlü yönetime(triumvirate) yenildiler. Bu sürecin ardından Octavianus Augustus, yani imparator, oldu; Brutus ismi ise bir hain olarak kaldı. Brutus gibi karakterler her ne kadar tutkulu da olsalar, bu tutkuların tözün gelişimini engelleyecek kapasitede değildir. Caesar’ın öldürülmesi Brutus ve grubunun tutkusu dahilinde gerçekleşmiştir şüphesiz, ama ardından gelen süreç Roma Senatosu’nun yetkilerini arttırmadı; tam aksine imparatorluğa giden süreci başlattı. İşte bu durumu Hegel “Tarihin Aklı” olarak adlandırır.

Kaynakça: -Tarihte Akıl, G.W.F Hegel, Kabalcı Yayınları, Üçüncü Basım, Mayıs 2011. -Hegel Felsefesine Giriş, Alexandre Kojeve, Yapı Kredi Yayınları. – Hegel Sisteminde Tarih Felsefesi, Betimleyici-Eleştirel Bir Giriş, Prof.Dr. Ömer Naci Soykan. -http://dusuncetarihi.com/makale/tarih-felsefesi-uezerine-dersler -http://www.seneraksu.com/sener/default.asp?part=tfelsefe&islem=oku&id=97 -http://www.toplumdusmani.net/modules/wfsection/article.php?articleid=972

1 note · View note