G20 en Nueva Delhi

G20 en Nueva Delhi #aperturaintelectual #vmrfaintelectual @victormanrf @Victor M. Reyes Ferriz @vicmanrf @victormrferriz Víctor Manuel Reyes Ferriz

05 DE SEPTIEMBRE DE 2023 G20 en Nueva Delhi POR: VÍCTOR MANUEL REYES FERRIZ Este próximo fin de semana los líderes del mundo se darán cita en la capital de la India para tratar diversos temas como agricultura, empleo, medio ambiente, energías, salud, desarrollo, economía y finanzas globales, entre otros, y esto se llevará a cabo bajo la 18ª Cumbre de Jefes de Estado y de Gobierno del G20 que…

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MIRCEA ELIADE - EL CHAMANISMO INDOEUROPEO

Joakim Andersen

Uno de los eruditos religiosos más valiosos de los tiempos modernos fue Mircea Eliade (1907-1986), que en su juventud tuvo conexiones con la Guardia de Hierro rumana, y cuyas influencias incluían a tradicionalistas como Julius Evola y René Guenon y al erudito religioso indoeuropeo Georges Dumezil. A pesar de ello, o debido a ello, es uno de los principales nombres de lo que se conoce como religión comparada y fue capaz de describir la cosmovisión mítica en obras como El eterno retorno.

Una de las obras más intrigantes de Eliade es El chamanismo, donde estudia el chamanismo en diferentes partes del mundo. Sin embargo, para evitar confundir todas las formas posibles de religión y magia, utiliza sistemáticamente una definición estricta del fenómeno, refiriéndose no a todas las formas de magia, sino a una técnica extática específica basada en una visión concreta de la estructura del mundo (más sobre esto más adelante). El chamán también tiene algunas funciones específicas, como guiar las almas de los muertos como psicopompo y proteger a la gente de las enfermedades. A diferencia de los individuos que en algunas culturas se convierten en "poseídos" y pueden transmitir mensajes de otros reinos, el chamán también tiene normalmente el control.

Chamanismo

Eliade relata tradiciones chamánicas de diferentes partes del mundo. Ofrece una visión de la espiritualidad tradicional de los esquimales y de las tradiciones de los negritos asiáticos. Para los tradicionalistas y los estudiosos de la religión, el libro es una maravilla. También nos ofrece una buena visión de las religiones de los pueblos siberianos.

La profesión de chamán suele heredarse en el seno de una determinada familia, pero el futuro chamán también puede adquirirla como resultado de su disposición, de sus sueños o de un trauma (por ejemplo, alguien que aparentemente "muere" y luego regresa). Él, o más raramente ella, recibe su formación de chamanes más antiguos, pero también experimenta su iniciación en otros niveles, a través de sueños y contactos con diversos espíritus. Estos implican duras pruebas, en las que el futuro chamán puede ser capturado por los espíritus y cortado en pedazos o hervido durante lo que se percibe como varios años.

Los forasteros han visto a menudo a los chamanes y "curanderos" como psicópatas o embaucadores, pero Eliade los describe generalmente con respeto. A menudo han padecido epilepsia y similares de niños, pero su iniciación hace que luego la controlen ellos mismos. También pueden realizar a menudo hazañas muy exigentes e impresionantes; Eliade menciona a chamanes esquimales y tántricos tibetanos que se mueven desnudos en medio de un frío intenso, calentados únicamente por su fuego interior. Otros chamanes pueden tragar carbones encendidos, etc.

En el libro también describe cosas como sus trajes, sus lenguas secretas, el simbolismo del tambor, cómo protegen a su pueblo de las enfermedades y ayudan a los muertos a encontrar su camino. A menudo conservan las tradiciones e historias de su pueblo, y es a través de sus descripciones de la "geografía" del reino de los muertos que las religiones posteriores adquirieron gran parte de su contenido. Eliade también describe cómo recogen a los espíritus ayudantes, cómo pueden casarse con ellos, etc. En general, la descripción es fascinante, tanto si se trata de los esquimales como de los yakutos, tanto si Eliade describe a los taltos húngaros como a los nåjden sami.

La tradición hiperbórea

De particular interés son las fuertes similitudes entre la espiritualidad indoeuropea y las tradiciones siberianas, finougrias, proto-turcas y centroasiáticas que describe Eliade. Estas similitudes no son de menor interés para los tradicionalistas que siguen a Julius Evola. Evola describe una tradición hiperbórea, caracterizada por la posición del dios del cielo y la relativa ausencia de diosas. Se encuentran dioses del cielo dominantes similares entre los pueblos siberianos y turco-tártaros, que probablemente fueron los primeros vecinos indoeuropeos. Entre los samoyedos el dios del cielo es conocido como Num, entre los tungus como Buga, entre los mongoles como Tengri. Los tradicionalistas reconocen los atributos y descripciones que estos pueblos dan al dios del cielo; se le describe como "alto/elevado" y "resplandeciente". Los yakutos lo conocen como "Señor Padre Jefe del Mundo" y los turco-tártaros como "Padre".

A menudo, sin embargo, el dios elevado se ha retirado de los asuntos directos de los hombres, convirtiéndose en un deus otiosus. Más importantes son sus hijos, que tienen más contacto con los humanos. Otro rasgo común de la fe protoindoeuropea y estas tradiciones septentrionales es que las deidades femeninas son menos prominentes. Cuando hay chamanes femeninos, también es normal que sólo realicen el viaje "ctónico", el descenso a las esferas subterráneas, mientras que los chamanes masculinos realizan viajes tanto a las esferas superiores como a las inferiores.

Las similitudes van más allá. El árbol del mundo Yggdrasil, por ejemplo, tiene varios homólogos entre los pueblos chamánicos. Un elemento central de la cosmovisión chamánica es la creencia de que existen tres mundos: el Cielo, la Tierra y el Inframundo. Están unidos por un "eje", un axis mundi, que los atraviesa a todos. La gente solía poder viajar libremente a lo largo de este eje, pero tras una catástrofe de algún tipo, sólo los chamanes pueden hacerlo. En algunas tradiciones este eje del mundo se describe como un árbol, entre los indoeuropeos como Yggdrasil e Irminsul. Árboles similares se encuentran en los pueblos chamánicos, donde el chamán suele trepar a un árbol cuando asciende a la esfera celeste.

En el asatron, hay un águila en la cima del árbol del mundo, lo que puede compararse con las creencias de los chamanes. Por un lado, a menudo se considera que el primer chamán fue un águila, o el hijo de un águila, y en el árbol del mundo hay innumerables pájaros que son en realidad almas que esperan renacer. El simbolismo de los pájaros también es fuerte en el chamanismo nórdico, donde el chamán a menudo se convierte en pájaro a través de su disfraz.

Curiosamente, otros temas, como la importancia del caballo, la centralidad del fuego en el culto, la montaña y el lobo, también unen las tradiciones indoeuropeas y chamánicas de origen turco tártaro, finougrio y siberiano. Hasta cierto punto, también se observan aquí otras afinidades, ya que algunos grupos finougrios, por ejemplo, tienen un grado de ceguera mayor que muchos indoeuropeos.

Tártaros de China

Un tema de interés para el tradicionalista más evolucionista es el chamán como figura. El chamán es visto como la defensa del grupo contra las fuerzas demoníacas, y también como miembro de una élite (mientras que los muertos viajan normalmente en una dirección, un chamán muerto viaja en la dirección opuesta, y se da por sentado que alcanzarán los reinos superiores después de la muerte). Lo que los demás creyentes sólo oyen contar, el chamán también lo experimenta directamente, corriendo un gran riesgo. Esto significa que, en muchos sentidos, el chamanismo es un estadio superior a los posteriores monoteísmos y politeísmos institucionalizados, con sus elementos de devocionalismo, superstición y fe ciega.

Al mismo tiempo, Eliade describe cómo el chamanismo también ha sufrido una degeneración. Los distintos pueblos nos cuentan que hace unas generaciones los chamanes eran mucho más poderosos que ahora, y que también están siendo apartados a medida que los pueblos siberianos se modernizan y son alcanzados por religiones más modernas. Aunque los arquetipos chamánicos pueden sobrevivir durante un tiempo incluso en un entorno nominalmente cristiano o musulmán, Eliade relata cómo algunos místicos musulmanes de Asia Central, al igual que los chamanes, se alojaban en tejados y árboles. Como resultado de la degeneración descrita, también se describe el uso de drogas (cáñamo entre algunos pueblos indoeuropeos, setas y nicotina) para alcanzar el estado chamánico que antes se lograba sin "ayudas".

Elementos iranios

Al mismo tiempo, Eliade rastrea elementos iraníes (y chinos) en los diversos chamanismos del norte de Asia. Esto se aplica sobre todo a la creencia en un puente estrecho que sólo los justos pueden cruzar en el camino hacia el cielo. El puente del Cinvat recuerda mucho al puente que el chamán altaico debe cruzar para llegar a Erlik Khan y al reino de los muertos. Del mismo modo, Eliade sostiene que el fuerte significado simbólico del número 9 sugiere un origen iranio (nueve cielos, nueve esferas infernales, o para el caso 9 mundos). Cuando animales como las serpientes aparecen en el chamanismo de pueblos que viven demasiado al norte para haberlos visto, también sugiere una influencia más meridional. Tendemos a pensar que los "pueblos primitivos" están completamente aislados de su entorno, pero Eliade muestra cómo la avanzada y compleja civilización iraní influyó en pueblos situados muy al norte, así como el modo en que los complejos sistemas ocultistas de la India influyeron en los pueblos de las actuales Malasia e Indonesia.

Especialmente apasionante es el relato que hace el libro de cómo las diferentes tradiciones de Bután y la región del Himalaya dieron lugar al tantrismo y a la religión bon-po.

El chamanismo indoeuropeo

Wodan, id est furor

- Adán de Bremen

Eliade dedica un capítulo específico al chamanismo indoeuropeo. Sostiene que el chamanismo entre estos pueblos se convirtió en algo subordinado, probablemente como resultado de la división de su sociedad en tres funciones. El chamanismo pasó entonces a formar parte de la primera función, y no fue tan dominante como entre los pueblos orientales.

Identifica rastros de chamanismo sobre todo en Odín, que tiene vínculos tanto con el éxtasis como con la muerte. Los caballos de ocho patas no son infrecuentes en los contextos chamánicos del norte de Asia, y los cuervos Hugin y Munin también guardan cierto parecido con los espíritus ayudantes de los chamanes. El autosacrificio de Odín también recuerda a la brutal iniciación a la que se someten los chamanes, en la que a menudo se les considera literalmente moribundos. Eliade compara la cabeza del sabio Mimer con la práctica de algunos pueblos de conservar los cráneos de los chamanes y utilizarlos para adivinar el futuro. También hay similitudes entre el "furor teutonicus" y el éxtasis chamánico.

Existen paralelismos más claros con los viajes de Odín y otros al inframundo y el uso del seid. Los viajes al reino de los muertos recuerdan mucho a los viajes del chamán a la esfera inferior. También hay paralelismos en el seid, como el elemento de trance, los espíritus, los trajes rituales, y la visión de todo ello como poco viril nos recuerda a los pueblos siberianos, donde los chamanes eran a menudo mujeres o travestis. Al igual que los chamanes siberianos, los magos nórdicos también podían luchar entre sí en el puerto de los animales, y la visión pluralista de las tres almas del hombre también une a los dos grupos.

Se ha argumentado que estas huellas de una ideología chamánica se deben a la influencia sami, pero Eliade demuestra que podría tratarse igualmente de una tradición más antigua y compartida. Y ello a pesar de que los samis y los finlandeses eran considerados magos superiores tanto en la Edad Media como en el Renacimiento. Eliade también da varios ejemplos de rastros de chamanismo entre pueblos indoeuropeos que probablemente nunca tuvieron contactos con los samis, como los griegos y los iraníes.

En general, se trata de un estudio muy interesante y muy recomendable para los tradicionalistas y otras personas interesadas en la religión.

Fuente

Traducción: Enric Ravello Barber

Dioses Mundanos y Mundos Seculares

(Espero que este posteo pueda responder a la consulta de Dioses Hindúes en los países Theravadas)

En Estados Unidos, une jóven, interesado por el Budismo pero no realmente convencido por les monasterios a los que fue, comienza a leer sobre Stephen Batchelor y el Budismo secular. Esta respuesta le parece mucho mejor que la idea de hacer postraciones y prender incienso, con lo cuál comienza a practicar Mindfulness y a discutir, en foros de internet, sobre karma y vidas pasadas. Está convencide de que el Buda Sakyamuni no enseñó esos (pantentemente fantásticos) conceptos: seguramente es parte de una corrupción clerical que sucedió con el paso del tiempo. El Buddhadharma, sostiene, debe ser recuperado de los diferentes Budismos.



En Myanmar, une monje dirige la limpieza étnica de musulmanes en su pueblo. Tras reunir una turba, salen con ele monje a la cabeza, a tirar piedras y prender fuego sus casas. Pero de repente, se empiezan a escuchar gritos. Un grupo de hombres musulmanes, intentando evitar que los budistas prendan fuego el jardín dónde están niñes, está peleando y ofreciendo resistencia. La multitud budista se tambalea: han invocado a los espíritus locales, los Nats, pero no saben si serán suficientes para ganar la pelea. Ele monje, por un breve momento, entra en pánico: hace años que no participa en una pelea. Pero recuerda su juventud, como amateur de Lethwei y ofrece una plegaria a Hanuman, Rey-Dios-Mono, que lo bendiga. Siente de repente como los años se funden y de nuevo tiene 16 años y ganas de patear a alguien en la cabeza. Sonriendo y gritando, avanza sobre los musulmanes.



Corea, Seúl. Un político local necesita ganar una elección acude a ver a su maestro de meditación. Maestre, le dice ¿qué ritual puede hacer para asegurarme los votos del distrito X?. El maestre sacude la cabeza: la triple gema no puede ayudarlo, no se mete en política local. Pero conoce, por un familiar, a la más famosa chamana del país: Kim Keumhwa. Quizás, por una donación (más que sustanciosa) puede contactarla y asegurarle la ayuda de los espíritus…



Tíbet, Amdo. Un grupo de personas que, bajo el genocidio chino serían denominados terroristas se reunen en un sótano. Están en silencio, salvo un hombre bajito que gira, vestido con una túnica y un sombrero gigantesco. Es el Kunten (literalmente “la báse física”) del Gyalpo Pehar, deidad de la guerra tibetana. Pehar habla: la voz es totalmente diferente que la del hombre. Dice que en este momento, agentes de otro Gyalpo, qué ha conseguido el apoyo del gobierno chino (en teoría, dialéctico materialista, pero en la práctica más que dispuesto a financiar a espíritus en tanto luchen por sus intereses) están por fundar una nueva escuela, financiada por Beijing. Esta escuela, dictamina Pehar, será la base del Gyalpo enemigo. Los oyentes cruzan sus miradas; no tienen que hablar para ponerse de acuerdo.



Bangkok, Tailandia. Un burdel está bajo la mirada de un grupo que trafica opio desde Camboya. Le madame no sabe como hacer para protegerse: negarse a permitir el tráfico le pone en la mira del cartel, mientras que permitirlo hace lo mismo con la policía y sus fuertes penas frente al tráfico. Desesperade, va a un templo. Ele abad le escucha y sugiere una posible solución: en el templo vive une monje que aprendió magia en la selva, de les nagas. Si vuelve a la noche, quizás sea posible ayudarle. En la noche, le madame es llevada a un cobertizo en la parte posterior del templo. Allí, en la oscuridad, vive ele monje. Le propone una solución terrible: adoptar un Kumantong, un bebé muerte que será el fantasma residente del burdel. Le madame, desesperade, acepta, comprometiéndose a mantener el Kumantong hasta su muerte.

¿Qué tienen estos casos en común? Todos son ejemplos legítimos de Budismo. ¿Cómo puede ser que el Budismo sea al mismo tiempo algo que acomoda una visión secular y materialista junto con la creencia en un bebé muerto que vive como un fantasma?

Para responder a esta pregunta tenemos que entender que el Budismo no es un lenguaje (en el sentido de discurso) sino que es un meta-lenguaje. Es decir, un lenguaje cuyos signos contienen información sobre el lenguaje mismo. Es un dispositivo hermenéutico, una herramienta que uno adquiere que le permite no reflexionar, sino reflexionar sobre como reflexionamos, por así decirlo.

Esto hace que el Budismo, en su mayor parte, pueda acoplarse con mínimas modificaciones a cualquier tipo de discurso cultural, mientras que permite establecer una distancia crítica con él. Esto ha sido, creo, el gran aporte del Budismo y lo que le ha permitido adaptarse y regenerarse tanto.

Veamos, por ejemplo:

Budismo + chamanismo Himalayo = Budismo Tibetano

Budismo + culto Nat e Hindú = Budismo Birmano

Budismo + taoísmo = Ch’an

Budismo + confucianismo = Won

Budismo + jesuitas = I.Quiles

Budismo + existencialismo = Stephen Batchelor

Y así podemos seguir con múltiples variantes. Por lo que el Budismo, en general, es adaptable a cualquier tipo de creencia previa, salvo las más rígidas. Por eso el Budismo en Occidente, hecho por occidentales tiende a ser menos enfocado en el Karma y el Mérito que en Asia. Aún las escuelas que hacen del Mérito la base de su enseñanza tienden a ser menos explícitas en su discurso que en Asia. Por otro lado, hay muchas más variaciones materialistas (tanto en Asia como en otros lados) contemporáneas que históricamente.

Con lo cuál, uno puede ver como el Budismo se adapta a la cultura viendo a su panteón de deidades locales: Indra en la India, Nats en Myanmar, Pehar en el Tíbet, Kompira Daigogen en el japón, etc…la lista es infinita. Uno puede ser Budista y materialista o Budista y creer en que los árboles tienen espíritus.

Lo interesante es que el Buda mismo nunca se cerró sobre su existencia, sino que las reconoció como existentes en el sentido performativo: Sutras como el Atanatiya o el Suvarnabhasa poseen rituales para comunicarse con estas deidades. El Buda podía haber dicho que no existían: había precedentes como los Ajivikas de materialistas estrictos. O podía haber anunciado la universalidad de Indra, por ejemplo, como los Vedas. Pero su aproximación pragmática, creo, es más útil: si uno las percibe y puede relacionarse mediante rituales ¿es tan importante definirlas?

Esto, creo, es más que sabio: no hay creencia general que unifique a la humanidad. Una gran parte de la humanidad (entre la que me cuento, algunos días) es esencialmente parte de una corriente animista chamánica. Otra (en la que me cuento otros días) es más escéptica. Otra parte de la humanidad (en la que no me cuento nunca) cree en una deidad personal que tiene un plan para cada persona. Al dar una herramienta que permita generar sabiduría sin importar la creencia base, el Buda enseñó realmente el Dharma para todes y abrió las 84.000 puertas del Dharma.

Con lo que mi consejo es: elijan la que más les guste y ¡vean lo que hay del otro lado!

Post dedicado a Maxi y a mi amiga de @fauno_de_oro Los buriatos (en buriato: буряад; en ruso: буряты) son un grupo étnico asiático, el grupo étnico minoritario más grande de Siberia. Están concentrados principalmente en la República de Buriatia (una de las repúblicas de la Federación Rusa) y en dos distritos: Buriatos de Agá y Buriatos de Ust-Ordá. Su población total es de 500.000 (est.). Sus idiomas son el buriato y el ruso. Practican Budismo tibetano ("lamaísmo"),chamanismo Etnias relacionadas con los buriatos son los mongoles y calmucos. Son de ascendencia mongólica y comparten muchos hábitos y rasgos. Hoy en día la mayoría de los buriatos habitan en la ciudad de Ulán-Udé, capital de la república. Su lengua es el buriato, de la familia altaica, grupo mongol. El nombre "buriato" es mencionado por primera vez en el libro Historia secreta de los mongoles. La consolidación de las tribus y grupos tuvo lugar bajo las condiciones del gobierno ruso. Su terreno y población fueron anexionados en el Imperio ruso mediante tratados en 1689 y 1728, cuando las tierras en ambas márgenes del lago Baikal fueron separadas de Mongolia. Desde la mitad del siglo XVII hasta finales del siglo XX, la población ha pasado de 27.700 a 300.000 individuos. #nipposfera #etnias #etniasasiaticas #mongolia #altaico #historiadeasia #eurasia #rusia #calmuco #buriatos #lagoBaikal #chamanismo #lamaismo #budismotibetano #ulanude #wikipedia ***Editado de wikipedia, compilación de imágenes del blog de Miguel Hernández. https://www.instagram.com/p/B0RSiI2JgFB/?igshid=1eixmvcuqfqqa

5 series para creer (o no) en Dios

Ya ha llegado la Semana Santa y con ella un calendario de procesiones, misas, plegarias y sacrificios que los más devotos seguirán a rajatabla. Durante gran parte de nuestra historia la religión fue el tema tabú por excelencia, ya fuese por cuestiones políticas o sociales. A día de hoy, viviendo en una sociedad democrática y libre esto ha cambiado considerablemente (aunque queda mucho por avanzar) y, por lo menos en la sociedad occidental, está aceptada la libertad de culto. Este tema, como casi cualquier otro, también ha sido reflejado en las series de televisión, motivo por el cual os traemos 5 series para cuestionar o confirmar vuestras creencias religiosas: 

1. Dios Inc.

¿Y si todas las religiones fueran un fraude? Es decir, si la existencia de Dios fuese una simple invención para controlar las clases sociales. De esta premisa parte la serie latinoamericana de HBO Dios Inc., que pretende mostrar cómo la avaricia, el idealismo y la manipulación de la fe pueden convertirse en un negocio tan perverso como cualquier otro considerado pecado. 

La serie tiene como centro a Salvador Pereyra, un hombre que descubre un peligroso e importante secreto: la tumba de Marduk, el creador del concepto de Dios. Un hallazgo que está destinado a sacudir las bases sociales, políticas, económicas y religiosas en todo el mundo, motivo por el cual Pereyra despertará el odio de muchos. Su principal fuerza de oposición será Askhar Hyrum, líder de una secta llamada "Los Hijos de Indra", que robó el descubrimiento de Pereyra para crear una nueva religión. En medio de esto, la serie explota todo tipo de temas: la economía, los cultos y hasta el ateísmo.

2. The Young Pope 

Se trata de una producción original de Sky, HBO y Canal + centrada en la vida de Pío XIII que, en una hipotética realidad paralela, se convierte en el primer papa norteamericano de la historia. Este joven y atractivo papa, a pesar de su apariencia de santo, es un hombre retrógrado con aires de superioridad y mirada cínica, que duda de su fe pero quiere devolver al mundo el temor de Dios. A partir de un ambiente onírico y misterioso, la serie no busca enfrentar el bien con el mal, sino mostrar que en realidad Dios y el demonio están más cerca de lo que parece.

La serie, creada y dirigida por el ganador de un Oscar, Paolo Sorrentino, ha cosechado muy buenas críticas y se encuentra a la espera de una segunda temporada.

3. Vikings

Entre guerras, conspiraciones, traiciones e infidelidades se cierne la religión como el aspecto central de la serie creada por el canal History. Ésta se convertirá en la justificación de unos y otros para cometer cualquier tipo de crimen. Por un lado nos encontramos a los cristianos, representados por reyes devotos que con sus acciones se alejan de los principios que rige el cristianismo, actuando en favor de sus propios intereses. Por otra parte están los vikingos, que creen firmemente en el destino elegido por sus dioses nórdicos y esperan la muerte como la llegada al paraíso. 

Más allá de la diferencia entre los vikingos y cristianos, ambas culturas se muestran como grupos sociales fanáticos capaces de cualquier atrocidad en nombre de sus dioses, pese a rechazar en ocasiones su existencia. A pesar de esto, también podemos ver cómo el choque religioso en ciertos casos acaba transformando las creencias de algunos personajes. 

4. The Path 

La gran apuesta de la plataforma de streaming Hulu protagonizada por Aaron Paul (Breaking Bad) se adentra en el terreno de las sectas religiosas y la forma en la que la fe mueve el mundo. Se centra en la vida de Eddie Cleary, un hombre que se une a un movimiento llamado Meyerismo tras tener una crisis de fe, poniendo en peligro la relación con su familia. A pesar de tratarse de un movimiento religioso ficticio, combina aspectos del chamanismo, la Cienciología y la mística cristiana con una utopía con elementos del sufismo, el budismo tibetano y la masonería ritual. 

5. The Leftovers

Este drama original de HBO se centra en el intento de sus protagonistas por encontrar el sentido a un suceso que afecta al mundo entero y que supone la desaparición instantánea del 2% de la población total. Tras este suceso, se empezaron a crear diferentes sectas que se encargan de manipular a la gente mediante engaños.

La serie, que estrenará su tercera y última temporada este mismo domingo, pone de manifiesto cómo la tensión de una calamidad sin precedentes puede transformar la fe de las personas en cinismo, paranoia, locura o fanatismo religioso. 

TIERRA.

por Tenzin Wangyal Rínpoche

La tierra es la base de nuestra vida ordinaria. En la visión chamánica del mundo, la tierra es el centro de todo y está situada al centro del mandala, tanto en representaciones gráficas como en la experiencia. (En tantra y Dzogchen, el espacio es considerado la base y el centro). 

La mayoría de las cualidades elementales de la tierra pueden ser percibidas de manera intuitiva: pesada, sólida, conectada, segura. La tierra tiene gravedad. Puede ser rica y fértil cuando está en armonía con los demás elementos -cuando hay suficiente calor, humedad y buena ventilación. También puede ser fría e insoportable si no hay suficiente calor, árida y áspera si no hay suficiente agua, y estéril y sin vida si le falta aire. 

Cuando en nosotros la tierra está equilibrada, nos sentimos estables, firmes, confiados. No somos demasiado pesados ni demasiado ligeros. Estamos arraigados en nuestra experiencia. No es fácil que perdamos el equilibrio ni el contacto con lo que es importante. Cuando sabemos algo, no perdemos ese conocimiento. Nuestra fe es estable. Nuestras intenciones no son fácilmente desviadas por el impulso y nuestros esfuerzos son consistentes. Somos responsables y podemos valernos por nosotros mismos. La dimensión más elevada de esta cualidad es el arraigo en el ser puro. 

Si hay demasiada tierra, todo nos cuesta trabajo, somos lentos y perezosos, estamos embotados, apagados, demasiado sólidos, incapaces de movernos. Nuestro pensamiento es pesado, literal y falto de creatividad. El exceso de tierra puede dar como resultado la depresión o la inmovilidad o la resignación en nuestras profesiones, en nuestras relaciones o en nuestras prácticas espirituales. Entonces se hace difícil realizar cambios; nos identificamos con los problemas y éstos parecen ser muy sólidos. Nos agrada dormir. Intentamos meditar pero nos quedamos dormidos. Y después, al despertar, tendemos a olvidar nuestros sueños parcial o totalmente. Un exceso de tierra puede hacernos insensibles o faltos de inspiración. El exceso de tierra puede hacer que estemos callados todo el tiempo o que , una vez que empezamos a hablar, no podamos parar. Llegar tarde a todas las citas o ser puntuales al minuto pueden ser expresiones del elemento tierra. Tradicionalmente, el aspecto negativo de la tierra es la ignorancia. 

Si tenemos poca tierra, no tenemos ancla. Somos volátiles, divagamos o estamos agitados. Puesto que no podemos completar lo que empezamos, nos sentimos desarraigados e insatisfechos. No nos sentimos en casa en ningún lado; siempre estamos buscando algo que nos estabilice y nos haga sentir seguros. 

Si nos falta tierra, existen distintas maneras de tomar arraigo. Por ejemplo, una casa segura, una relación sana, o un trabajo estable pueden ayudar a generar un sentido de arraigo. En ciertas situaciones, el corregir la situación externa puede ser lo apropiado. Una vez que desarrollamos cierta seguridad externamente, el sentido de estabilidad puede servir como base en la cual desarrollar cualidades internas positivas. Por lo general es mejor encontrar la cualidad positiva dentro de nosotros y manifestarla hacia fuera, pero a veces resulta útil invertir la secuencia. 

Cuando nos identificamos como entidades físicas, sustanciales, es natural que tratemos de encontrar estabilidad en condiciones externas, sustanciales. Cuando nos identificamos como seres energéticos, tratamos de encontrarla en nuestros sentimientos. Cuando nos identificamos con la conciencia despierta pura, encontramos estabilidad en la base en la mente natural. La mente burda siente estabilidad en la tierra firme; la conciencia despierta, que es más sutil e impersonal, se estabiliza en el espacio. 

En función de la meditación práctica, el tener la tierra en equilibrio es un gran apoyo que resulta necesario. Aun en las prácticas más avanzadas, como las del vacío en sutra o la de Desapegarse cortando (trekchöd) en Dzogchen, se recomiendan las prácticas de concentración que desarrollan las cualidades de la tierra y al estabilidad mental. Para avanzar en el camino de la meditación, la mente debe ser estable; la estabilidad surge mediante el fortalecimiento del elemento tierra. En las enseñanzas se dice que las personas en quienes predominan el fuego y el aire tendrán rápidamente experiencias espirituales, pero las perderán con la misma rapidez. Las personas en las que predomina la tierra y el agua pueden tardar más en tenerlas y, a la larga, las desarrollarán con mayor rapidez. 

Si no tienes estabilidad en tu práctica meditativa, desarrolla la cualidad de la tierra mediante el desarrollo de la concentración. Practica la estabilidad de la mente y el cuerpo. Come alimentos más pesados y evita los estimulantes. Haz ejercicio. Por lo general sabemos lo que tenemos que hacer para remediar los problemas que surgen en nuestra práctica, pero no lo hacemos. Una manera de desarrollar la conciencia del elemento tierra es forzarnos a hacer aquello que es mejor para nosotros. 

Una vez que hemos desarrollado la estabilidad de la mente por medio de la concentración, el movimiento no deseado de la mente aminora y cesa. La experiencia es clara y enraizada en el silencio, no está llena de murmullo constante de los pensamientos. Las luces y los colores son más nítidos. Cuando hemos sido introducidos a la naturaleza de la mente, es más fácil continuar en el estado natural e integrar la práctica con todas las actividades. La atención plena se vuelve natural y puede mantenerse a lo largo del día y, a la larga, también durante la noche. Cuando la mente es estable, surge naturalmente la comprensión intuitiva. Esto es la mente que despierta. No es concentración, sino un nivel de práctica más elevado que surge de la estabilidad mental. 

Si hay demasiada tierra, el enfoque es totalmente distinto. Si es así, debes comer alimentos más ligeros y tratar de evitar el agotamiento. Practica ser flexible en tus pensamientos. Invoca las cualidades elementales del aire y del fuego para generar flexibilidad, creatividad y vitalidad. 

Cuando el elemento tierra es desarrollado plenamente en la práctica espiritual, se convierte en la sabiduría de la ecuanimidad. Ésta es la capacidad espiritual más elevada del elemento tierra que permite al practicante estar firmemente enraizado en la tierra y estable en cualquier situación, por más extrema que ésta sea, y reconocer la luminosa conciencia innata común en toda experiencia.

(Tomado de su libro “SANACIÓN CON FORMA, ENERGÍA Y LUZ, Los Cinco elementos en el chamanismo tibetano, el tantra y el Dzogchen”).

Rutas del mito hacia el centro de Asia

Por Miguel Casado

Visita el escritor Vasili Golovánov la ciudad de Kizil, capital de la actual república rusa de Tuva, y se fija en la estela que señala el centro geográfico de Asia: “Quienes hablan de ‘las oleadas de los pueblos nómadas desde las profundidades de Asia’ se refieren a este lugar. Aquí ‘la profundidad’ es perceptible, como la profundidad del mar, de un mar de tierra firme en todas sus manifestaciones, la profundidad del continente, alejado por igual de todas las costas del océano del mundo”. Son elementos conocidos: el nomadismo y las grandes invasiones –de los escitas y hunos a los mongoles– y, aludido, mar de altas hierbas, el paisaje de la estepa. Pero aun añade: “Y no es nada improbable que uno se imagine que al reloj de la historia humana le dieron cuerda precisamente aquí y no en la cuenca mediterránea”. Y resuenan entonces, graves, como subterráneas, otras olas, las del mito: en el acento temporal y en la hipótesis sobre el movimiento de “la historia humana”. Pues, si se pensara en un Asia originaria, que no fuera mediterránea ni mesopotámica, ¿no serían China o India quienes asumirían ese papel? Se diría que el mito de Asia Central no remite a ese reloj determinante, sino a otra línea paralela, alternativa, la de las historias posibles, la de otra historia. Oscura, borrosa, violenta, intermitente. ¿Cómo pensarla, percibirla? Leo de nuevo relatos de viajeros por la zona, especialmente entre 1920 y 1935, época de entreguerras en que empezaba a dibujarse el mapa actual. Y no sé si pueden responder.

Joven diplomático, con su primer destino exterior en Pekín entre 1916 y 1921, el poeta Saint-John Perse dejó en sus Cartas de Asia testimonio de esa estancia. Casi siempre familiares, dirigidas sobre todo a su madre, salvo algunas a sus superiores o a escritores ya consagrados (Valéry, Gide, Conrad), las cartas tienden más a componer una imagen de sí mismo –culto y activo, observador, distante y con iniciativa, con múltiples contactos en la población local– que a dar cuenta del mundo en torno. A la hora de referirse a este, se va advirtiendo el aire de superioridad del europeo y el desdén por una cultura ajena; o quizá los que afloran son rasgos de quien desciende de hacendados que colonizaron sus Antillas natales. Sin embargo, el mito de Mongolia y el Asia Central se percibe latente, aunque tal vez solo como tópica literaria. Saint-John Perse adquiere un pequeño templo taoísta, ya sin actividad, como residencia en el campo, a una jornada a caballo de Pekín, escribe allí su Anábasis; pero su tono es de vaga ambigüedad: “Más allá, se escalonan las tierras altas, las primeras grandes aberturas al Oeste hacia el país mongol y hacia Sinkiang, donde en alguna parte empiezan las primeras pistas de las caravanas. Más allá, en fin, la ausencia, lo irreal, y el horizonte terrestre bloqueado por una única mirada intemporal. En todo ello, el tiempo fijo de la alta Asia, y más allá el borrado del viejo imperio nómada y de sus marchas por caminos sin señalar”. El aliento del mito parece habitar ese espacio, y sin embargo las palabras tienden a mostrar su falta de entidad, su vacío, su fijeza, su acabamiento; una vez rendido tributo a la retórica, nada queda de ello. El proyecto de viajar a la estepa, con frecuencia ambicioso y casi épico en las cartas, se reduce a un par de semanas poco antes de volver a Europa, cuando con dos amigos se acerca en automóvil al desierto de Gobi; las escasas frases del relato posterior a su madre –“Llevo aún en mí todo el entusiasmo. Y la ‘experiencia humana’ me ha conducido allí, espiritualmente, aún más lejos de lo que esperaba: a las fronteras mismas del espíritu. El recuerdo no se borrará en mí. / En cuanto a lo animal, he visto lobos y he encontrado grandes perros salvajes cuya inocencia me ha enseñado más que la de las gacelas”– tienen algo de impostación para quien llega leyendo al final de este epistolario, entre el simbolismo tradicional del desierto y la didáctica de las fábulas.

También Pierre Teilhard de Chardin escribió unas Cartas de viaje (1923-1939) por los mismos lugares, reunidas en peculiar edición por Claude Aragonnès –escritora a la que le unían vínculos familiares–, que combina fragmentos escogidos y resúmenes propios. Teilhard, a quien se leyó durante el largo franquismo como figura del llamado “existencialismo cristiano” y como perseguido por el Santo Oficio, dedicó una especie de segunda vida, después de cumplir cuarenta años, a la geología y a la paleontología ejercidas en China, alejado de Francia por consejo de sus superiores jesuitas. El lector se siente dividido entre los detalles de una biografía a contracorriente (investiga dentro de organismos científicos chinos, ante el estupor colonial de sus colegas extranjeros, o va recibiendo ayudas de fundaciones y universidades americanas mientras le cuesta cada vez más publicar en su país) y una mirada y un pensamiento que parecen ir progresivamente cerrándose. Participante en la Croisière Jaune, la famosa expedición Citroën por el Pamir, Asia Central y China (1931), es significativo el cambio de tono en las cartas que cuentan sus continuos viajes de trabajo. El entusiasmo descriptivo de los primeros itinerarios por el río Amarillo y el desierto del Ordos desaparece pronto, y él mismo admite que los ojos han dejado de actuar: “La película de los colores y de los lugares me aburre de muerte. Lo que me gusta no se ve”. Pero esta alusión trascendente no le hace tampoco sensible a las formas de otra espiritualidad, a la potencia religiosa de Oriente, e incluso –un reflejo más de la mirada europea– parece desconocer la intensa historia cristiana de las estepas, la misteriosa pujanza de los nestorianos durante más de un milenio –la madre del propio Kublai Kan, casada con el hijo menor de Gengis Kan, perteneció, como se sabe, a esta confesión cristiana–. Teilhard vive sus viajes a Mongolia, sin embargo, como un inevitable regreso al pasado, y solo llega a conmoverle lo que su cultura tenía previsto de antemano: “parecía que estábamos en una decoración de pintura china”, “todo el paisaje recordaba a la China de los libros”. De los viajes, una y otra vez, solo le van quedando los fósiles y los huesos encontrados, la geología y los estratos remotos. Y la nostalgia del místico que no es.

Así, anotaba ya en 1929: “Ahora me parece que soy un viejo combatiente, no escéptico, pero bastante endurecido, que no sabe gozar más que con la acción, con la ciencia, y esto en la medida que permite la acción”. Y acción es ciertamente lo que ofrece Ferdinand Ossendowski en Bestias, hombres, dioses. De origen polaco, residía en Siberia desde los primeros años del siglo XX; comprometido con el ejército blanco en la guerra civil que sucedió a la revolución de octubre, en 1920 huyó a la taiga para no ser detenido; después de situar rápidamente estos hechos previos, su libro se convierte en una extraña epopeya moderna, cuyo vértigo casi hace olvidar la recurrente salmodia del panfleto anticomunista. Su épica tiene dos caras sucesivas: una, solitaria en el bosque, nuevo robinsón entre los cataclismos del hielo y el deshielo, las bestias y los hombres; la otra, de viajes peligrosos y frenéticos a través de Mongolia, durante guerras superpuestas e indiscernibles, con torturadores y santos lamas, babel de lenguas y naturaleza siempre desencadenada. Sin duda, las imágenes más fuertes son las iniciales, que dejan al lector sin aliento, y luego la abigarrada velocidad de los vericuetos narrativos ya apenas permite mirar, pese a que montañas y ríos, monasterios y mercados, no cesan de tomar protagonismo.

Osendowski sí tiene muy presente la historia de la zona, su raro magnetismo espiritual, su peculiar destino; y, como el torbellino de los acontecimientos le impide detenerse en ello, reserva una parte específica al final del libro. Pero parecen no bastarle los elementos habituales del mito –el nomadismo sigue en plenitud, el recuerdo del imperio mongol reaparece de continuo, y hay un estremecimiento, un agudo momento de suspensión ante las ruinas de Karakorum– y propone un mito suplementario, especie de utopía que recoge otro hilo de tradición: la leyenda de un reino subterráneo, emparentado con el mundo tibetano de los lamas o con el misterio secular de la tumba de Gengis Kan, y que también resuena en el “Kubla Khan” de Coleridge –“allí, dice Ossendowski, en palacios maravillosos de cristal, moran los jefes invisibles”, como cantaba la vagabunda del poema– o en la fábula de la ciudad romana enterrada que cuenta Bonnefoy. El mito se hace fuerte, invernando bajo tierra, como si solo así pudiera persistir en una vida tan falta de sentido.

Con esta leyenda enlazan las Visiones de Asia, de Golovánov, donde se evoca a uno de los personajes de Bestias, nombres, dioses, el barón Ungern, con fama de cruel señor de la guerra, tan pronto caudillo de los blancos como impulsor de la independencia de Mongolia, agente de una distopía esotérica y apocalíptica. Pero los dos relatos que une el autor ruso, “geógrafo metafísico” como se define él mismo, se conciben como sucesión de ideas dispersas que se van disgregando: uno considera la empresa asiática de Alejandro, cotejando de nuevo lo mediterráneo y la profundidad del continente por excelencia; el otro, en Tuva, hace la caricatura de unos jubilados americanos que solicitan un curso de chamanismo en la estepa y piden dormir en las tradicionales tiendas de fieltro. La hipótesis de sustituir el origen mediterráneo de la historia humana por una fundación asiática es apenas un chispazo, sin otra huella que la imprecisa figura de “los siete sabios de Tuva”, individuos anónimos –un vecino, un operario, un chófer…– capaces de dar el consejo oportuno, de hacer circular los frutos de la experiencia y el pensamiento colectivos. Y no solo el procedimiento narrativo se deshila, ni solo el mito parece caduco, es la realidad misma la que se tambalea, al cruzarse la parodia y el ambicioso trazado histórico. Buscar la realidad que falta quizá sea lo que, al contrario, pueda seguir nutriendo de energía el incierto mito de las estepas.

Algo de esto hay en Oasis prohibidos, de Ella Maillart, que por cierto se abre con una visita al despacho de Teilhard en la Sociedad Geológica China para informarse de la experiencia del Crucero Amarillo. Suiza, periodista y deportista, Maillart viaja en 1935, con el periodista inglés Peter Fleming, de Pekín a Cachemira, atravesando China de este a oeste, hasta los oasis de Sinkiang, y cruzando al término por el Pamir a las Indias, aún británicas. Y, tras esta travesía de lecturas, tiendo a compartir lo que dice en el prólogo Nicolas Bouvier: “con mucha frecuencia aprovecha más leer a los viajeros que escriben que a los escritores que viajan” –claro que él fue a la vez ambas cosas. El libro es un relato de los largos meses del viaje, en ocasiones con la minucia del diario, con el saber del ritmo de las caravanas (caballos, camellos, asnos), con la medida de quien no se considera el centro de nada más que de su sola vida. Unos ojos que miran, una nariz que huele, acentos de lenguas incomprensibles, sabores y tactos, y el gusto de conocer las pequeñas cosas, registrar lo nuevo permanente, atender a quienes se encuentran en el camino con empatía. Ciertamente, Maillart es europea, añora las comodidades modernas y sus recursos, pero reconoce el continuo prodigio –hermosura, dolor, siempre extrañeza– de la existencia. Quien la lee al final de este recorrido siente alivio, recobra expectativas; ese deseo suyo de realidad, no de lo exótico ni lo imposible, tiene los rasgos de lo cercano. Y, respecto al mito, que queda latente pero sin definir, quizá sea preciso empezar de nuevo por el principio, para que pueda decirse también en presente. Como si se pasara por un obo, “uno de esos montones de piedras acumuladas por un rito milenario a lo largo de los senderos de Asia”, y hubiera que volver a echar en él una piedra.

Lecturas

Saint-John Perse, Lettres d’Asie, en : Œuvres complètes, París, Bibliotèque de la Pléiade, Gallimard, 1989.

Pierre Teilhard de Chardin, Cartas de viaje. Traducción de Carmen Castro. Madrid, Taurus, 1966.

Ferdinand Antoine Ossendowski, Bestias, hombres, dioses. Traducción de Gonzalo Guasp. Madrid, Col. Crisol, Aguilar, 1946.

Vasili Golovánov, Visiones de Asia. Traducción de Ricardo San Vicente. Barcelona, Minúscula, 2010.

Ella Maillart, Oasis prohibidos. Traducción de Manuel Serrat Crespo. Barcelona, Península, 1999.

S.T. Coleridge, “Kubla Khan”, traducción de Marià Manent, en: La poesía inglesa. Barcelona, José Janés, 1958.

Yves Bonnefoy, El territorio interior. Traducción de Ernesto Kavi. Madrid, Sexto piso, 2014.

[Texto publicado dentro de la serie “Tienda de fieltro”, en la revista Tamtam Press]

Las Ofrendas

Una forma astuta de hacer ofrendas a los Nagas

Como ya escribí en su momento (http://budaenlayerba.tumblr.com/post/9605828245/umbanda-tibetano-o-qu%C3%A9-tienen-que-ver-las) uno de los problemas que enfrenta el budismo tibetano es la exigencia de mercado de ser totalmente compatible con una visión secular occidental.

Esto es especialmente difícil para el budismo tibetano porque es, esencialmente, un chamanismo articulado con un marco conceptual budista. Pero en realidad, esta visión animista del universo está en todo el budismo.

No importa cuál sea el canon que uno siga, toda la cosmovisión budista está llena de vida. En el canon Pali el Buda viaja a los mundos de los dioses, en cada árbol grande hay un Yakkha, las Apsaras entretienen con su danza a los Asuras y los Gandharvas animan la fiesta de los Dioses. En el Mahayana exotérico grandes Nagas-dragones viajan a escuchar la enseñanza del Buda, mientras los hombres-águila Garuda surcan los cielos. Ni decir en el Tantra, dónde las deidades y los gurus viajan de plano en plano, tomando diferentes formas.

Pero sin embargo, en el budismo occidental se pierde un poco esta relación con un cosmos vivo y mutable. Quizás es por nuestra cultura; quizás es porque en la India, aún Delhi está llena de vida, con monos, águilas, animales…mientas que en nuestras ciudades, la mayor parte de los animales son invisibles.

Sea por la razón que fuese, los budistas occidentales tendemos a hacer menos ofrendas, quizás porque descreemos de su efectividad, quizás porque culturalmente no sabemos que hacer con ellas. Por lo que, desde el nivel más simple y devoto, quería explicar brevemente para qué sirven.

Una ofrenda, en un nivel, es simplemente eso: ofrecer algo. Una ofrenda no necesariamente tiene que ser algo religioso por así decirlo. Puede ser una sonrisa: ofrecida a la persona indicada en el momento justo, puede cambiarle su día. A veces, la gente me dice “Fede, hice una ofrenda de galletitas/comida/torma al altar y se lo comen las hormigas”…pero las hormigas también son seres. Como budista, la compasión alcanza a todos los seres: animales, plantas, etc. Las cucarachas también son objeto de compasión y requieren la iluminación…y no tenemos que creer en seres sobrenaturales, para ofrendar a las ratas y cucarachas.

Pero Fede, muchos dirán, son animales que traen enfermedades. Sí, es verdad…pero siguen siendo seres que sufren, como nosotros. Probablemente, si pudieran pensar claramente, las ballenas o los tiburones pensarían que los humanos son la peor peste en la tierra y quisieran exterminarnos. ¿No lo tomaríamos personalmente y sufriríamos por ello?

Ok, Fede, puede ser dirían ustedes, pero ¡no puedo tener compasión de una cucaracha, me da asco! Y esto puede ser verdad…pero es una limitación de uno. Sabemos que las plantas sufren, cuándo son cortadas. Los animales también. Y nosotros sufrimos (por lo menos yo) cuándo nos lastimamos…entonces ¿por qué uno no puede extender la empatía hacia todos los seres? Esto es parte del entrenamiento de los Bodhisattvas.

Ok, me dirán…puedo entender hacer una ofrenda a los animales y las plantas. Pero ¿Por qué hacer una ofrenda a, por ejemplo, los nagas? Hay una respuesta, desde el nivel más simple y devocional: imaginemos que queremos hacerle una ofrenda a las bacterias que viven en en suelo. ¿Podemos verlas? No, pero con un microscopio lo suficientemente potente podremos hacerlo; de cualquier manera, aunque no las veamos, las bacterias actuarán si dejamos un pedazo de comida en el suelo. De la misma manera, uno puede, mediante las absorciones meditativas entrar en contacto con los seres a los que uno ofrenda; mientras tanto, uno hace la ofrenda como forma de practicar la generosidad.

(Aquellos lectores astutos notarán dos cosas: por un lado, uno podría argumentar que las bacterias son comprobables de forma científica; el budismo podría decir que lo mismo con los nagas, si uno construye el instrumento adecuado. Por otro lado, este ejemplo está asumiendo que las bacterias son pasibles de ser pensadas en este ejemplo como existiendo de forma independientemente de nuestra observación, mientras que en el budismo todo existe de forma interdependiente. Simplemente utilicé la analogía de las bacterias para explicar las ofrendas a un nivel coloquial; dentro de la Madhyamaka o la Yogacara, por ejemplo, se explican de forma más técnica)

Por lo tanto ¿Tiene sentido hacer ofrendas? Yo creo que sí. Desde un punto de vista puramente budista: estamos haciendo ofrendas a los seres con los que convivimos. Desde un punto de vista más escéptico, estamos dándole de comer a una serie de animales a los que culturalmente estamos acostumbrados a no tenerles compasión. Y desde un punto de vista totalmente auto-referencial…estamos practicando la generosidad.

¡Espero que sirva!

ESPACIO.

/por Tenzin Wangyal Rínpoche Todo surge del espacio, existe en el espacio y se disuelve en el espacio. En nosotros, este elemento sagrados se manifiesta como la conciencia despierta. La experiencia es lo que surge en la conciencia despierta, como el contenido de la consciencia despierta; pero no es algo distinto de la conciencia despierta.  Cuando el elemento espacio está equilibrado, hay suficiente lugar en nuestra vida, podemos albergar cualquier cosa que surja. Hay suficiente tiempo, suficiente capacidad emocional y suficiente tolerancia. Todos los elementos de la experiencia tienen cabida; no son demasiados ni demasiado pocos. No estamos disociados de la experiencia ni atrapados por completo en ella. En lugar de perseguir el contenido de la experiencia  o huir de él, estamos más arraigados en nosotros mismos o en aquel que experimenta. 

Cuando este elemento domina, estamos “flotando en el espacio” y no podemos conectarnos con los contenidos del espacio, es decir, con los demás elementos. Dicho estado no es una integración con la mente primordial. Simplemente perdemos la conexión. Puede haber una pérdida de la razón de ser, y no por efecto de la depresión que puede ser producto del predominio del elemento tierra, sino debido a una conexión superficial con la vida que nos deja desenraizados y a la deriva. El exceso de espacio da como resultado una falta de conciencia despierta, una falta de presencia. Estamos perdidos y perdemos el contacto. 

Mientras que el exceso de espacio nos hace perder el contacto con las cualidades que surgen en el espacio, la falta de espacio nos hace sentir dominados por cualquier cosa que surja. Todo nos parece sólido e impenetrable. Los problemas pequeños pueden ser avasalladores, y las grandes dificultades, devastadoras. El tener muy poco espacio facilita el predominio de otro elemento y hace más factible que éste determine nuestras reacciones. 

Una persona con espacio en equilibrio puede trabajar de tiempo completo, tener una familia, cuidar un hogar, meditar y emprender prácticas espirituales, y dar cabida a todo. Hay suficiente espacio para todo. Otra persona en la misma situación pero con muy poco espacio, no puede soportarlo; el trabajo es demasiado, los hijos son una molestia, no hay tiempo para los amigos, no hay tiempo para cocinar y no hay manera de relajarse. Otra persona que se encuentre en la misma situación pero que esté dominada por el espacio va a la deriva por la vida: no le importa su trabajo, se distancia de sus hijos, su cónyuge es sólo un compañero de habitación, le da igual si se llevan a cabo las tareas o no. No hay suficiente enfoque. 

Por lo general, nos identificamos con nuestra situación externa: trabajo, relaciones, intereses, cuerpo, etcétera. Esto es identificarse con el contenido del espacio, con la experiencia en lugar de con el experimentador. Desde luego, entonces, cuando perdemos alguna de estas cosas, nos sentimos perdidos. La relación cesa, el trabajo termina, nos mudamos a otro lugar, y decimos que estamos perdidos. Estamos a medio camino y no sabemos quién o qué somos. 

Si nos integramos completamente con el elemento espacio, conocemos la naturaleza de la mente. Entonces, somos libres porque no estamos atados a aquello que surge en la experiencia. Nos percatamos de nuestra verdadera naturaleza y no tratamos de encontrarnos en las particularidades de nuestra situación. Estamos conectados con la esencia y no buscamos afuera la causa de nuestros problemas. Sabemos que cualquier problema que estemos experimentando es simplemente algo que surge en el espacio; no tenemos que convertirnos en el problema. Podemos sostenernos mediante la experiencia del ser, en lugar de a través de cómo nos ven los demás, o de lo que tenemos o lo que hacemos. Hay más aceptación de nosotros mismos y de aquello con lo que nos encontramos. 

Por ejemplo, un hombre que tiene una hermosa familia y un negocio exitoso y se identifica con estas dos cosas, puede perder ambas. Entonces puede perderse o abrirse, dependiendo de su relación con el espacio. Una situación dolorosa puede tener resultados negativos o positivos, dependiendo de la reacción. Con la pérdida de la definición externa, la identidad puede volverse estrecha, temerosa y frágil, o puede extenderse más allá de sus límites normales al identificarse con el espacio en el que surge la experiencia. 

En la práctica de la meditación, el espacio en desequilibrio da lugar a una falta de enfoque y de presencia. La mente se distrae con facilidad con todo lo que surge en ella porque nos identificamos con la experiencia en lugar de identificarnos con el fundamento de la experiencia. Dzogchen es la práctica principal para desarrollar el elemento espacio; sin embargo, cuando los otros cuarto elementos alcanzan el equilibrio, también el espacio alcanza su realización. La sabiduría del vacío está relacionada con el espacio.  (Tomada de su libro “SANACIÓN CON FORMA, ENERGÍA Y LUZ, Los Cinco elementos en el chamanismo tibetano, el trantra y el Dzogchen”).