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marcus930 · 4 years

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儒家思想的天與聖經中的上帝之比較(1)

房志榮

本文題目很廣，不能在有限的篇幅中加以詳盡的研究和發揮。但仍值得略作嘗試，因為這類比較常是有啟發性的，催促人去反省自己的文化或自己的信仰，結果能促進信仰與文化之間的溝通和互相了解。筆者在本文所採取的步驟是，首先探討儒家思想的天何指，天與人彼此之間的關係怎樣，然後再看聖經中的上帝(天主)在聖經中所佔的分量，所含的意義，及所表達的一些特點。在結論中才看出這一比較所帶來的自然後果。

一. 儒家思想的天有無位格

「天」字很多次當然是指青天白日的天，不過這裡既將儒家思想的天與聖經的上帝相比，便不能不即刻澄清，這個天是否有位格，或者問這個天是否為信仰的對象，是否為至高的尊神？對這一問題，我國近代哲學家羅光所給的答覆是肯定的，他寫道：「中華民族從有史以來，即表現信仰一位至高的尊神，這位尊神稱為帝，又稱為天；在歷史上，越往上溯，對於真神的信仰越深越誠。但是從漢朝以後，尊神的信仰漸漸混亂」(2)。以下是這一肯定的一些根據：

文字典籍中的根據

我國最古的甲骨文字中，「卜辭屢見帝，或稱上帝。凡風雨禍福，年歲之豐嗇，征戰之成敗，城邑之建築，均為帝所主宰。足見殷人已有至上神之觀念」(3)。書經商書的湯誓篇用「上帝」，用「天」來稱呼至上神：「有夏多罪，天命殛之」，「予畏上帝，不敢不正」。書經商書的盤庚篇裡，除了「上帝」及「天」以外，也用「上」來稱呼至上神：「今其有今罔後，汝何生在上？……予迓續乃命于天」。詩誙的商頒也用「天」或「帝」來稱呼至上神：「自天降康，豐年穰穰」(烈祖) 「天命玄鳥，降而生商……古帝命成湯，正域彼西方」(玄鳥) 到了周朝，我們又多了金文的根據，金文就是鑄在金屬器皿上的文字，其中最有名也是最長的一篇是毛公的銘文，另一篇也相當有名的，是宗周鐘上的銘文。前者稱至上神為皇天」或「昊天」，後者則稱之為「唯皇上帝」或「皇天」。西周其他的鐘器銘文稱呼至上神的說法與書經及詩經相同。「春秋戰國在中國的思想史上，乃一大轉變的時期，在政治上，也是一大動盪的時期，民眾的生活受到很深刻的影響。從宗教信仰方面去看，對於『天』的信仰，雖保存不斷，但已經沒有以前的誠心。這一點可以由詩經的國風和四書作證。國風的詩中少有提到『天』或『上帝』」(4)。

孔孟口中的天

「現在研究孔孟思想的人，常以孔子孟子缺乏宗教信仰，專重人文，因為孔子不談天道。『子貢曰：夫子之文章，可得而聞之，夫子之言性與天道，不可得而聞也』(論語，公冶長)。但是從這段話不能證明孔子不信『天』，祇能證明孔子不談天道，而且也不談人性」(5)。其實孔子對於天的信仰和書經及詩經的信仰相同：孔子以天為不可欺者，當孔子臥病危篤時，子路料理身後，而使門人為家臣。後子稍癒，乃責之曰：「無臣而為有臣，吾誰欺，欺天乎？」(論語，子罕) 孔子倡畏天、敬天，他說：「君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言」。更主張順天、信天、則天。因為順天，故曰：「不怨天，不尤人，下學向上達，知我者其天乎？」(憲問)；因為信天，故曰：「獲罪於天，無所禱也」(八佾)；因要則天，故有下面的這段對話：「子曰：予欲無言！子貢曰：子如不言，則小子何述焉？子曰：天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」(陽貨)(6)。最後這段話是孔子思想的中心，說出了他的畏天、敬天、則天，而其理由和則天的過程是觀察到宇宙的秩序，而體會到天的好生之德，於是則天之心油然而生(7)。孔子最會知天安命。「子畏於匡，曰：文天既歿，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何：」(子罕)。以上各句孔子口中的「天」，就是書經和詩經中的「天」或「上天」。孟子一書說到天的次數不多，但在生命重要關頭也表達了他對上天的信仰：「樂正子見孟子曰：克告於君，君為來見也，嬖人有臧倉者沮君，君是以不果來也。曰：行或使之，止或尼之；行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也，臧氏之子，焉能使我不遇哉？」(孟子、梁惠王下) 「孟子去齊，充虞路門曰：夫子若有不豫色然。前日虞聞諸夫子曰：君子不怨天，不尤人。曰：彼一時也，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣，以其數則過矣，以其時考之，則可矣。夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下也，當今之世，舍我其誰者？吾何為一豫哉：」(公孫丑下) 孔孟的偉大就在這裡，他們有著不凡的抱負，也深深意識到這種抱負，更進一步，他們都將這抱負看做上天所託付的使命。這種「使命感」與舊約聖經的先知們所有的極其相近。

帝和天都指至上神

這神是至尊的、唯一的、無形無像的。是至尊的，因為在甲骨文、金文、及書經詩經裡都找不到另一個神明，在帝或天以上。論語裡則有：「獲罪於天，無所禱也」(八佾)，「巍巍乎唯天為大，唯堯則之」(泰伯)。歷代祭天的典禮也指明天的至尊。祭天的典禮名「郊」，是一切祭祀中最隆重的大典，由皇帝親自主祭。因為皇帝為國家的至尊，稱為天子，代天行道。唯一的：在我國古代典籍裡，帝或天常是唯一的尊神，其餘的各種神祇，都在以下，不能與天並列。只是在歷代儒家的宗教信仰中，這唯一、至尊的天，有時受到天地、五帝或六帝、五天或六天的干擾。無形無像的：雖然中國古代哲學對於精神和物質的分別沒有明確的說明，但對於精神體的無形無像卻說得相當清楚：「發微不可見，充周不可窮之謂神」(周子、通書、職幾德) 「唯神也不疾而速，不行而至」(易、繫辭上、第十) 「動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物」(周子、通書、動靜) 「子曰：鬼神之為德，其盛矣乎：視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：『神之格思，不可度思，矧可射思』。夫微之顯，誠之不可揜如此夫！」(中庸，第十六章)。神不是物質，沒有方位，沒有形像，不可見，行動不著痕跡，不為物質所牽絆，卻是一種精神體。我國古人不稱天為神，而以天在神以上。神是無形無像的，天自然也是無形無像的精神體。

天與人的關係

天生人物：宇宙萬物由天而生，這是國人的傳統信仰，從古到今，沒有改變：「天生蒸民，其命匪諶」(詩，蕩) 「天生蒸明，有物有則」(詩，蒸民) 「天作高山，大王荒之」(詩，天作) 我國的古禮傳統，使每一家供一牌位，牌上寫著「天地君親師」，每一家人也恭敬這座牌位。荀子解釋說：「禮有三本，天地者，生之本也；先祖者類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也」(荀子、禮論)。中國歷代儒家行文作詩，常提起造物者，心目中都信宇宙人物係上天所造。蘇軾前赤壁賦說：「且夫天地之間，物各有主，苟非吾之所有，雖一毫而莫取。唯江之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而為色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適」。王羲之的蘭亭集詩曰：「仰觀碧天際，俯瞰��水濱，寥闐無涯觀，寓目理自陳；大矣造化工，萬殊莫不均，群籟雖參差，適我無非新」(見萬有文庫、古詩源 (下)頁七)。「天生人物」是我國的傳統信仰，但是天怎樣造生人物，在我國傳統裡則沒有任何說明。盤古造天地，女媧煉石補天，都是後代的神話。其實不僅中國如此，世界的任何文化也無不如此。連聖經的創世紀也不告訴人天怎樣造生人物，只肯定天創造的事實。說上帝用六天造天地萬物，用泥土塑造人身，也都是些神話式的說法，用以表達一些神學的思想和事實。天監臨人物：書經和詩經所說的天和人的關係，就是天監臨人物。人的生活好像自由無拘的，但這自由受到多方的限制：大自然及社會環境的限制，尤其是上天的限制。人由天而生，因此受天的監臨。天的監臨是為了照顧人，謀人的福利。對於私人，天予以照顧，對於國家人民，天也予以照顧。「上帝監民，……」(書經，品刑) 「皇矣上天，監下有赫，監視四方，求民之莫」(詩、大明) 在中國民間信仰及學者的思想裡，常有命運的問題。唐君毅先生說：「中先哲言命之論，初盛於先秦。孔子言知命，孟子言立命，莊子言安命順命，老子言復命，荀子言制命，易傳、中庸、禮運樂記言至命、俟命、本命、降命。諸家之說，各不相同，而同遠原於詩書中之宗教性之天命思想」(8)。「命的意義，指的人生所有遭遇，超出人的自由意志以上，貧富壽夭，常稱為命。俗語說：死生有命，富貴在天，又說：一飲一啄，莫非前定」。孔子在顏回死後，悲嘆說：「噫：天喪予：天喪予：」(論語，先進)。我國古代皇帝常自認「承天啟運」，自認登位為君，出自天意。書經裡敘述，湯王武王受天命討代桀紂，創立新朝代天操賞罰：「天生人物，有物有則」，給人物立定了行動的規律，並監視人遵行規律，而加以賞罰。「唯上帝不常，作善，降之百祥，作不善，降之百殃」(書經，伊訓)。「有夏多罪，天命殛之」(書經，湯誓) 「今予發，唯恭行天罰」(書經，牧誓) 湯王武王之出兵，都是因為桀紂不守天的規律，暴虐百姓，天乃命湯王武王懲罰他們，把他們殛殺。由書經傳下的許多成語，諸如「天道昭彰」，「天道無私」，「福善禍淫」，以及由佛教而來的「因果不爽」，都說明中國人民相信「天操賞罰」這一真理。不過另一方面，社會上的人也有「賞罰不信」的經驗。行善的人不一定得賞，作惡的人也不一定受罰。聖經裡有一部書(約伯)全部討論這一問題。儒家既不講身後的存在，便也像舊約的以色列民族一樣，不信身後的賞罰。儒家相信人的生命在家族中延長，祖宗的生命和子孫的生命，合成一個生命。因此一個人的善惡賞罰可由他的本身延到他的子孫。「曾孫，壽考，受天之祐」(詩經，南山)。「積善之家，必有餘慶；不善之家，必有餘殃」(易經坤卦，文言)。在我國歷代的傳統裡，這是普遍流行的信仰。凡是得了好處的人，都說「託祖宗的福」。相反，在寫訃文時又說：「罪惡深重，禍延考妣」。整個民族則合成一個大家庭，彼此生命攸關。君王作惡，天災人禍必定發生，使百姓遭殃。百姓作惡，人民也受禍。這種信仰，在我國廿四史中表現得很明白，每逢天災，皇帝常下詔罪己。論語記堯帝說：「百姓有過，在予一人」(論語，堯曰) 「萬方有事，在予一人」(書經，湯誥) 儒家的哲學家中，有人反對這種信仰，荀子反對天的賞罰，王充反對命運，這是學術界常有的現象，但民間的傳統信仰並不因此而斷絕，其至在目前科學昌明的時代，這種民間信仰仍然存在。

人與天的關係

敬天：天至高至上，是唯一真神，造生人物，監臨人物。人對於天，敬禮崇拜。「敬之敬之：天維顯思」(詩經，敬之)。「敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅。昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾遊衍」(詩，板)。「子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人知天命而不畏，狎大人而侮聖人之言」(論語、季氏)。我國人的敬天和孝敬父母一樣，著重點在敬，而不在愛，這一點與基督的信仰頗不同，因為基督昭示天父的大愛，要人全心愛上帝。愛則親，親則近，每人便都能和天發生親密的關係。反之，中國人注重敬，敬則恭謹，恭謹則有距離；中國家庭裡父子之間既有距離，那麼對天更有一段距離。孔子說：「敬鬼神而遠之」便是這種心理的表現。因此，我國祭天的大典，祇有皇帝可以舉行，人民只祭自己的祖宗。祭天：敬天的最隆重表現為郊祀，在我國古代皇帝所舉行的大典中，除了封禪以外，郊祀是最隆重的祭天大典。封禪也是祭天大典，是皇帝以平治之功，奉於上天，在泰山上祭天。不過封禪大典不常舉行，常舉行的祭天大典是郊祀。書經舜典說：「肆類於上帝」。註說：「郊祀者祭昊天之常祭。非常祭而告於天，其禮依郊祀為之，故曰類」。祭天大典，由皇帝親自主祭，也只有皇帝才可以郊祭，不能派官代祭。由堯舜直到清末，世代不絕，雖不一定三年一祭，但史書上記載祭天的次數很多。守天命：祭天是由皇帝代表全國人民敬天。人民自己的敬天方式是遵守天命。這裡天命不是命運，而是指上天給人所定的生活規律，或給人的一項重要使命。「維天之命，於穆不已，於乎不顯，文王之德之純……」(詩經，維天之命)。「迪知上帝命……天命不易……」(書經，大誥)。天命在我國哲學思想和民眾心理上，都有其悠久的歷史。民眾的心理都以惡不能作，因為作惡是違背良心，誰也不願明目張膽地說自己作事違背良心。良心稱為天良，因為是天生的。王陽明說人人都有良知，這天生的良知便是來自天。在我國哲學思想史裡，天命的解釋隨著時代而有進展。在書經裡，天命是上天賦給人君的使命，這種使命在孔子和孟子的思想裡，也指一個人從上天所領受的使命，同時也指上天所定的規律。桀紂不遵守天命，即在於不守上天的規律。湯王和武王所受的天命，是起兵討伐桀紂，湯武遵行天命，便是執行天所給他的使命。中庸說：「天命之謂性，率性之謂道」。中庸和後代儒家的遵守天命，在於按照人性而行，中庸也稱之為盡性，後來王陽明稱之為致良知。守天命的另一說法是法天。「法天的思想出自經書。儒家既信天為至上之神，又為宇宙萬物的造生者，便也信天為至善的神明。人是天所生的，人為行善，當然該仿效天的行動……儒家的理想人格，是為聖人。聖人的行為模範，乃是天。所以法天一點，為儒家公認的原則。但是法天兩字的解釋，則隨著儒學的演變而有深淺的程度」(9)。寫到這裡，應該不難肯定：儒家思想的天確有位格，「有知有識，且有意志，能喜能怒，並統攝萬理，主宰萬物」(10)。只有肯定了這樣一個有位格的天，才能將之與聖經的上帝作一比較，這就是文所要嘗試說明的。

二. 聖經中的上帝有何特性

在檢討聖經中的上帝(以下簡稱上帝)時，我們已穩約地將這上帝與上文所指出的儒家思想的天相比。首先應該直截了當肯定的一點是：上文所透露的儒家思想的天 — 有位格、造人物，操賞罰等 — 就是聖經所啟示的上帝。站在一個中國人兼基督信徒的立場來說，筆者深深以此為榮，因為我們的祖先雖沒有聖經中的直接啟示(10)，仍能由大自然及人性中獲得那樣純粹正確的信仰。其次，站在同一個中國人及基督徒的立場，筆者也不得不承認，在儒家講完了有關上天所能講的一切之後，聖經才剛剛開始講論上帝，也就是說，儒家論天的終點恰是聖經講上帝的起點。這倒並不是「外國月亮比中國的圓」這種崇洋心理在作崇，而是因為聖經中的最後發言者是耶穌基督，耶穌基督是人又是神，而我國所有先賢 — 連孔子在內 — 只是人，不是神。這一點孔子自己也間接承認，他說過一句非常偉大的話：「朝聞道，夕死可也！」按我們基督徒的了解，這道就是耶穌基督，約翰福音一1-18對這道有精關簡要的講解(12)。陳立夫先生在他「孔子何以被尊稱為萬世師表」的演講中，一開始就說孔子是人不是神，然後才講孔子的生平，孔子與中國文化等(13)，是十分恰當的講法。下面我們便分聖經之為書，上帝在聖經中所佔的份量，上帝的含義與特性等段來檢討。

聖經之為書

談到天或上帝，上文說過，儒家思想的終點正是聖經言論的起點，這句話說的並不誇張。儒家思想的天大致等於聖經第一冊書、創世紀前十一章所說的上帝：有位格、造人物、操賞罰(14)。但聖經這部書是從創世紀第十二章開始，顯露其為書之特色：是一部約書、即記載上帝與世人締結盟約的書。這約書分舊約和新約，舊約有長短不齊的四十六冊書，新約有長短不齊的二十七冊書，共為七十三冊書(15)。聖經這部書的特色正是由於它所描寫的上帝而突現出來：是進入人類歷史的神：創十二開始敘述的就是這樣的神，已邁過大自然及造物主的關係，而以「你 — 我」對話的方式向人說話：「上主對亞巴郎說，離開你的故鄉、你的家族和父家，往我指給你的地方去。我要使你成為一個大民族，我必祝福你，使你成名，成為一個福源。我要祝福那祝福你的人，咒罵那咒罵你的人，地上萬民都要因你而互相祝福」(創十二1-3)。從公元前兩千年左右的這一刻，人類歷史裡多了一個主角演員，祂突破自己的永恆，進到人的日常生活裡，向人說話，給人許下諾言，清楚表達自己的意願和計劃。是拯救自己人民的神：禁得起考驗的亞巴郎成了上帝選民的祖宗，他的子孫在埃及受盡折磨而向上帝求救，這時上帝更進一步顯示自己，是救人急難，不坐視人民痛苦的神。聖經的第二冊書出谷紀開始記述「上帝是救主」的這一事實：「上主說：我看見我的百姓在埃及所受的痛苦，聽見他們因工頭的壓迫而發出的哀號；我已注意到他們的痛苦。所以我要下去拯救百姓脫離埃及人的手，領他們離開那地方，到一個美麗寬闊的地方，流奶流蜜的地方」(出三7-8)。是痛恨罪惡但又極其慈悲的神：選民離開埃及後，在西乃山與上帝訂了盟約，領了十誡及約書。但他們很快就毀了約。說也奇怪，人的不忠倒更能反映出上帝的無限慈愛，只要人醒悟過來，回心轉意，不論多少次數。孔子說過：「獲罪於天，無所禱也」，這句話表達了孔子對至尊至高的天所懷的極大敬意，聖經裡也有類似的說法：「人若得罪人，尚有天主審判；人若得罪上主，有誰為他求情呢？」(撒上二25)(16)。但更能代表聖經特色的上帝畫像是慈悲為懷，富於仁慈，緩於發怒。選民固然毀了約，但立約的另一方 — 上帝，仍然容許盟約的中間人梅瑟向祂求情，為民代禱。正是在這一刻上帝更進一步啟示了自己，好似為自己下定義說：「雅威，雅威是慈悲寬仁的天主，緩於發怒，富於慈愛忠誠，對萬代的人保持仁愛，寬赦過犯、罪行和罪過，但是絕不豁免懲罰，父親的過犯向子孫追討，直到三代四代」(出卅四6-7)。上帝追討過犯直到三代四代，但祂的仁愛卻及於萬代。是與人保持各種親密關係的神：聖經將上帝說成人的父親：「當以色列尚在童年時，我就愛了他；從在埃及時，我就召叫他為我的兒子……我對他們有如高舉嬰兒到自己面頰的慈親，俯身餵養他們，他們卻要返回埃及地」(歐十一4)；又把上帝說成人的母親：「婦女豈能忘掉自己的乳嬰？初為人母的，豈能忘掉親生的兒子？縱然她們能忘掉，我也不能忘掉你啊！看哪！我已把你刻在我的手掌上」 (依四九15-16)；說成人民的丈夫：「你的夫君是你的造主……是的，上主召見你時，你是一個被棄而心靈憂傷的婦女；人豈能遺棄他青年時的妻子？你的天主說。其實，我離棄你，只是一會兒，但是我要用絕大的仁慈召你回來。在我的盛怒中，我曾一會兒掩面不看你，可是我要以永遠的慈悲憐憫你，你的救主上主說」 (依五四5-8)。說成人的國君、法官、及其他許多名義。以後在新約中耶穌基督成了長兄、師傅及朋友。可見我國家庭中所供奉的「天地君親師」牌位，及我國五倫(君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友)所指出的各種位際關係，在人與上帝之間都能有。這是聖經寫作的一種手法，它運用這許許多多的位際關係來指明，上帝與人的關係是超乎一切的，是不可思議的，人只有在內心深處、運用各種人際關係當做比喻、從各種角度去體味。其程序，簡單地說來，是由敬開始而在愛中結朿或合一。造主的偉大和萬能，使人起敬起畏；救主的仁愛慈祥使人以愛還愛，欲罷不能。是與弱小如孤兒寡婦者站在一邊的神：聖經所最不能容忍的是把敬天與愛人分開；十誡的三分之二強講人與人的關係，只有三分之一弱講人與上帝的關係(出廿)；盟約最古老的法律：出廿一-廿三絕大多分是講保障人權及主持正義。「對外僑，不可苛待和壓迫，因為你們在埃及也曾僑居過。對任何寡婦和孤兒，不可苛待；若是苛待了一個，他若向我呼求，我必聽他的呼求，必要發怒，用刀殺死你們：這樣，你們的妻子也要成為寡婦，你們的兒子也要成為孤兒。如果你借錢給我的一個百姓、即你中間的一個窮人，你對他不可像放債的人，向他取利。若是你拿了人的外氅作抵押，日落以前，應歸還他，因為這是他唯一的鋪蓋，是他蓋身的外氅；沒有它，他怎樣睡覺呢？他若向我呼號，我便俯聽，因為我是仁慈的」(出廿二20-26)(17)。外僑、寡婦、弧兒、窮人，是上帝最關心的，是最古老的約文中首先指出應該關懷的對象，否則任何祭獻、任何禱告都毫無價值。可惜上帝的選民並未按此約文去生活，以致先知們受上帝差遣，代上帝發言，予人民以無情的打擊：「我痛恨你們的慶節，厭惡你們的盛會；你們所獻的全燔祭和素祭我不悅納，你們所供的肥牲及和平祭我不垂視。讓你們喧嚷的歌聲遠離我，你們的琴聲，我也不願再聽。只願公道如水常流，正義像川流不息的江河！」(亞五21-24)。「上主譴責此地的居民：因為此地沒有誠實，沒有仁愛，沒有人認識天主；只有詛咒、謊言、殺戮、偷竊、姦淫、強暴和纍纍的血案。因此，此地必要荒廢；凡往在這地上的，甚至田間的野獸和天空的飛鳥都要絕跡，連海中的魚類也要消滅」(歐四1-3)。以上所引的兩段先知話是公元前第八世紀的兩位先知亞毛斯及歐瑟亞向北國以色列人民所說的話，數十年後他們的頂言成了事實。在同一世紀南國猶大也有兩位先知米該亞及依撒意亞向人民宣講著同樣的道理：「我到上主那裡，叩拜至高者天主，應進獻什麼？進獻全燔祭，還是一歲的牛犢？上主豈喜悅萬千的公羊，或萬道河流的油？為了我的過犯，我應否獻上我的長子？為了我靈魂的罪過，我應否獻上我親生的兒子？人哪！已通知了你，什麼是善，上主要求於你的是什麼：無非就是履行正義，愛好慈善，虛心與你的天主來往」(米六6-8)。米該亞是在鄉間宣講的先知，而依撒意亞則是出入於宮廷的貴族先知和大詩人。正因如此後者才看穿領袖階層的腐敗而大加撻伐：「上主要站起來審判，立著審判他的百姓。上主要開庭審訊他百姓的長老和領袖：『是你們侵吞了我的葡萄園，窩藏了由窮人那裡勒索來的物件；你們為什麼壓搾我的百姓，折磨窮人的臉面？』 — 吾主，萬軍上主的斷語」(依三13-15)。以後第七、第六世紀的先知繼續講這種祭天與愛人不可分，守天命在於愛人的道理。直至耶肋米亞先知，因見人民毫無悔改的跡象，代表上帝預報舊約的破裂。繼之而起的將有新約的建立，那將是耶穌基督拆毀以色列與其民族之間的一道牆，而與全人類所訂的盟約，這約在新約二十七冊書裡有所交代。

上帝在聖經中的份量及其含義

上段「聖經之為書」裡，在講聖經的特色時，不知不覺地講到上帝的特色。這正表示聖經不僅是一部書，而更是生活的見證，聖經作證的是那個與人交接往來的生活的上帝。聖經中每冊書的寫作過程如此，結果全部聖經的內容也不得不如此。這一點在本段要指出的統計數字上可以看得更清楚。舊約聖經中藉希伯來文保存下來的三十九冊書裡共有字句四十二萬一千個(18)，其中出現過一百次以上的字句為四O四個。我們若從這四O四個字句中，再去尋找出現過二千次以上的字句，那麼我們會發現共有二十六個。這二十六個字句出現數次的總和為二十萬五千七百三十四次，約佔全部希伯來文聖經所有字句的一半(421,000÷2=210,500) 出現過二千次以上的二十六個字句，若按次數多寡來排，那麼佔第一位的是希伯來文的連接詞「及」waw，共五萬次以上。佔第二位的是希伯來文冠詞 he(the)，共三萬次以上。第三、四、五、六位也都是文法上的一些助詞(for,in,from…)。第七位便是上帝的名字「雅威」，共出現六八二八次。稱謂上帝的一般複數名elohim 佔第十八位，共出現二六OO次，在名詞當中僅次於「兒子」這名詞，後者佔第十四位，共出現四九二九次。此外，「我主」出現四三九次，「主子」出現三三四次，單數的上帝一般稱呼el 出現二三九次。總數是一O四四O次，佔全部希伯來文聖經字句的四十分之一，這就是說每四十字句中會一次提到上帝。以個別的書來說，提到「雅威」次數最多的是耶肋米亞書，共七二六次；其次為聖詠集：六九五次；再其次為申命紀：五五O次；以後有依撒意亞：四五O 次；厄則克耳四三四次等等。全書中一次也不提「雅威」的有三冊：訓道篇，雅歌，艾斯德爾(19)。最後這兩冊書不但不提「雅威」，也不提「上帝」，即神的一般稱呼elohim(20)。由以上那些統計數字可見，世上不會有另一部大書，像聖經那樣談論上帝。聖經的確是上帝的專論，但又寫的那樣生動有趣，合情合理，以致人在上帝前並不感到自卑，只覺得應該站在自己的本位上好好做人，而不有意無意中高抬自己，把自己當做上帝。所以能如此，因為聖經所啟示的上帝與啟示以外所了解的神明迥然不同。一般的神明 — 由灶君直至造物主 — 希伯來文是用el, elohim，希臘文用theos，以後的西方文字用God等字表達。這是任何人、任何文化都多少體驗到的神。人在宇宙間，上觀天中星斗，下觀地上萬物，內觀天理良心，不得不體會到冥冥中有一主宰，一般文化皆稱之為造物主。這造物主的信念不是聖經論上帝的特徵，也不是希伯來人所發現的，而是世間所有民族所公有的遺產。其實希伯來人是定居迦南後，由當地人接受了「至高神」的慨念(見創十四18-19)。我國傳統文化除了天造人物以外，還明言天監臨萬物，操持賞罰，是到達了啟示外對天的了解的最高境界。聖經特別加以啟示的神有祂自己的名字，即「雅威」，希臘文將之譯為Kyrios(主)，以後的西方文字隨之，因此有Lord等的譯法，中文則譯為「主」或「上主」(21)。上文說過，上帝的名字「雅威」是希伯來文聖經所有名字及名詞中出現次數最多的一個，共六八二八次。這一事實，本身已頗有意義，但我們若注意上帝這一名字的含義，我們會進一步了解為何祂與一般所懂的神明不同。中文將「雅威」譯「自有者」(22)，是受了希臘文譯本的影響，希臘文將之譯為 ho 。今日聖經學界在「雅威」的字根上雖還沒有得到定論，但一般的傾向是要由「自有者」的靜態懂法走向「祂在此」，「祂有所作為」的動態懂法。字根的意義是次要的，「雅威」名字在希伯來文聖經的用法才指出其真實的含義。那就是祂是與自己的人民同在的神：「天主又對梅瑟說：你要這樣對以色列子民說：雅威，你的祖先的天主、亞巴郎的天主、依撒格的和雅各伯的天主，打發我到你們這裡來，這是我的名字，直到永遠」(出三15)。祂要拯救人民脫離埃及的奴役，祂以你 — 我對話的方式與人民說話。因此在人民的祈禱詞中，用「雅威」之名來呼喊上帝的次數特多，共約三八O次，其中僅在聖詠集一書裡就用了約二一O 次。「雅威」名字用法的另一個特點，是主要用在放逐前(公元前五八七年以前)的著作裡。那時以色列的四鄰是一個多神和自然宗教的世界，「雅威」一名有指出位格及劃清個別性的作用。因此在訂立盟約前，一定須將人與神，以及各自的名分劃分清楚，才能訂約，才能立法；才能界定自由是什麼，責任是什麼；才能解釋罪惡是什麼，恩寵是什麼等。這些概念在今日是家常便飯，但在一個充滿多神或泛神的氣氛裡並不如此，而實在有清楚指出一個位格神的必要(23)。放逐的時期過去而由巴比倫歸來以後(公元前五三七以後)，在新成立的猶太教裡「雅威」的名字越用越少，而在晚期的猶太教裡完全絕跡。那是因為猶太人對唯一真神的信仰，經過許多世紀的考驗和發展，已根深蒂固，不會將之與其他的神明混為一談。他們能再度像其他民族一樣，用「上帝」來稱呼他們的神，而仍能意識到祂的位格，仍能與祂保持你 —我的關係。這樣稱呼也有很深的理由，因為各民族各文化經過大自然和理性所認識的神，就是聖經中向人作自我啟示的神，與人親近並與人建立你我關係的神。這是從上帝接受到啟示的民族向世界一切民族開放，要所有的人都在上帝這裡找到自己的歸宿。猶太民族向全世民族開放，究竟能給人什麼呢？也許最值得給人的是他們祈禱的經驗，他們知道怎樣跟上帝說話。廟堂裡求仙拜佛的人很多，但誰會向他所拜的神說「我的上帝」？而這是聖經中的人習慣向上帝所說的，因為他們體驗過上帝的作為、幫助、救援、忠信與安慰。因為上帝是生活的上帝，是樂於助人的上帝。聖經中的人在一無燈光的沙漠荒野看到滿天星斗時，不僅下一個理性的結論說：只有上帝能創造星辰，還驚嘆說：上帝是多麼偉大！果然誠心相信上帝的偉大，自然敢對祂有所期待。這一點先知們體驗的最為深切，他們對無動於中的人反而感到奇怪：「難道你沒有體會過？難道你沒有聽見過？」(依四O28)(24)。不過真正全面的、徹底的開放尚須等待新約的來臨，其時上帝與人同在的方式是上帝成了人：耶穌基督。「人」包括各民族，各文化，不分畛域，不分膚色，這是下面最後一段要繼續探討的。

聖經中的上帝之特性

上文雖然已經指出，聖經(舊約)啟示的上帝與一般所了解的神明非常不同，但那仍是局部的啟示，甚至可說，那只是啟示的開始。要想進一步認識上帝，非繼續去研討新約不可，因為在新約裡上帝關於自己的啟示的確已登峰造極，在新約中我們才能體會到上帝的真正特性是什麼。撮要的說來，這特性便在於：上帝不僅有位格，並且有最豐富、最完美的位格；上帝不僅像人那樣，一人一位，並且一個上帝、卻有三位：父、子、聖神。三位共是一個上帝，但三位卻有不同的角色：對內三位彼此相識相愛，對外三位與世人建立各種交往：父造世，子救世，聖神聖化世人和宇宙。當然，不得不採用類比的說法。不過這些說法還是非常真實，並有無上的價值，因為上帝之子、也稱為上帝之言者，降孕母胎，出生此世，成了我人之中的一員，名耶穌基督。是他把父(上帝)的一切告訴了我人，又把一切託付給聖神，讓祂去完成使命，聖世人。整部新約就是耶穌基督用自己的生活言行向世人啟示天父；並用自己的死和復活給人指出回歸父家的光明大道。上帝是父：「上帝」一詞在希臘文的新約聖經裡共用了七二O次左右(25)，這個在舊約裡泛指一般神明的名詞，如今特指上帝的第一位：父— 偶爾也能指子或聖神。另一名詞「主」或「上主」在希臘文約聖經裡共出現二五五次左右(26)，這在舊約裡專指希伯來人的上帝的名詞，如今則特指子、耶穌基督 — 偶爾也能指父或聖神。至於上帝的第三位的最普遍稱呼是(聖)神。新約中的上帝固然還被稱為生活的上帝，被稱為主，固然也還用舊約的擬人法來說上帝的口，上帝的右手，上帝的熱情，上帝的忿怒，上帝的路，上帝的殿，上帝的家，上帝的寶座，及上帝的國等等；但新約對上帝所啟示出的最大特性是稱上帝為父。只須翻開新約的第一冊書瑪竇福音，就可不斷由耶穌口中聽到父的稱呼：「你們的光當在人前照耀，好使他們看見你們的善行，光榮你們在天之父」(瑪五16)。「當你祈禱時，要住入你的內室，關上門，向你在暗中之父祈禱；你的父在暗中看見，必要報答你」(六6)。新約的最晚著作、若望福音及書信亦如此：「上帝竟這樣愛了世界，甚至賜下了自己的獨生子，使凡信他的人不致喪亡，反而獲得永生」(若三16)。「看父賜給我們何等的愛情，使我們得稱為上帝的子女，而且我們也真是如此」(若壹三1)。耶穌死而復活，在離世升天以前，曾向一位知己說道：「你到我的弟兄那裡去，告訴他們：我升到我的父和你們的父那裡去，升到我的上帝和你們的上帝那裡去」(若廿17)。稱耶穌為上帝的獨生子，是因為他與父的關係是獨特的。用人的話來說，耶穌才是上帝真實的兒子，只因這上帝的兒子成了我人的一員，才使我人也成了上帝的子女，耶穌是我們的長兄，我們彼此互為兄弟姐妹，我們大家共同有一個天父：上帝是父。 -上帝是愛：這四個字說起來、寫起來都不難，但事實上是經過一千多年啟示的程序才說出、寫出。換向話說，這四個字是全部聖經的高峰，集大成的作者，也是全部聖經最後的一位作者若望，才在他的書信中說出這句話：「那不愛的，就不認識上帝，因為上帝是愛」，「上帝是愛，那存留在愛內的，就存留在上帝內，上帝也存留在他內」(若壹四8 16)(27)。在到達這個高峰以前，聖經用了許多其他的手法來描繪上帝：「上帝的光耀」是指上帝威嚴的一面，功勳的一面；「上帝的恩寵」是指祂俯就人，恩待人；「上帝的德能」是指祂的化工或祂的神；「上帝的正義」是指祂的為義，也使人成義；「上帝的仁愛與忠誠」是泛指祂與人交往的一貫作風與態度。這些說法都能道出上帝的某一面，但均未道出全面。只有說「上帝是愛」，才能較完整地說出上帝的特性，而人所以能這樣說，是因為他體驗到這是一個鐵一般的事實：「上帝對我們的愛在這事上已顯出來：就是上帝把自己的獨生子，打發到世界上來，好使我們藉著他得到生命。愛就在於此：不是我們愛了上帝，而是他愛了我們，且打發自己的兒子，為我們做贖罪祭」(若壹四9 10)。總之，所以能說天主是愛，是因為有耶穌基督在我們中間。新約的前四冊書稱為福音就是為此，四部福音所記載的無非是耶穌的降世，及他在世的生活，以及他旳死亡、復活，回歸天父。耶穌的一切就是上帝的福音，聽從這福音而組成一個大家庭的是上帝的教會。上帝的福音在這教會內繼續臨在於人間，給上帝的愛作證。作證的固然是教會的成員，但更加是生活在他們之間的聖神。聖神在信友心內教導他們喊上帝為父，「阿爸，父啊！」(迦四6)。 (1)愛上帝與愛人絕不可分：在新約中非常著重人與上帝間的位際往來。新約所用的希臘文，為說出人在上帝前的這一事實，用了不不五、六個字眼：在上帝眼前，在上帝當面，在上帝背後……人與上帝究竟有怎樣的關係呢？新約繼舊約的傳統也知道「敬畏上帝是智慧的開端」，因此也主張尊敬上帝，畏懼上帝。但這不是新約的特色，新約更注意舊約中的其他傳統，而要人讚美歌頌上帝，感謝上帝，歸光榮於上帝，信賴上帝，祈求上帝…… 新約的最大特色是由對上帝的新了解而來，既然上帝是父、是愛，所以人該以孺子之情還愛上帝。因此耶穌回答一位經師說：「你當全心、全靈、全意、全力愛主，你的上帝」(谷十二30)。但耶穌並不停留於此，他繼續說：「第二條誡命與此相似：你當愛近人，如你自己。全部法律和先知，都繫於這兩條誡命」(瑪廿二39 40)。這麼簡單的幾句話，但卻是一個極偉大的綜合，把全部聖經、全部上帝的啟示都綜合起來了。世界歷史裡的偉人、哲人很多，但只有耶穌一人作出了這樣一個偉大完美的綜合。只憑這一點，我們已可以放心大膽地相信耶穌所說的另兩句話：「我是道路、真理、生命，除非經過我，誰也不能到父那裡去」(若十四6)。了解耶穌最久最深的使徒若望，將上帝的全部啟示作了一個總結，這個結論可以歸納到一個「愛」字上。若望在其福音及書信中用「愛」字(動詞)的次數，約等於其他新約諸書所用次數的總和。若望好似將耶穌所講愛上帝 — 愛人的次序顛倒過來先講愛人，再講愛上帝，不然有徒託空言的危險：「假使有人說：我愛上帝，但他卻惱恨自己的弟兄，便是撒謊的；因為那不愛自己所看見的弟兄的，就不能愛自己所看不見的上帝」(若壹四20)。這裡若望所說的並不是一個心理程序的現象，好像愛四周的弟兄比愛上帝更容易，而是一個神學的肯定，就是愛上帝仍須上帝所賜的愛，而這愛必須表現在愛弟兄上面，否則便是幻想(參閱瑪廿五40 45)。事實上，若望只是將他的老師、耶穌基督的心意更露骨地說了出來。耶穌在舊約的十誡以外給人立了一條「新誡命：「我給你們一條新誡命：你們該彼此相愛；如同我愛了你們，你們也該照樣彼此相愛」(若十三34)。舊約已有「愛人如己」的誡命(肋十九18)，不過那限於本國本土的人，而如今耶穌教門徒愛所有的人，所以是一條新誡命。另一個新的理由是標準的提高，不僅是「愛人如己」，還該是「愛人如同基督愛吾人一樣」(見若十三34；十五13)。基督愛人到了為人流血捨生的地步；這種大愛超出了模範的作用之上，進而成為基督徒愛人的動機和原因，這樣一條愛的誡命實在是簇新的(28)。若望一書便將這愛上帝與愛人絕不可分的道理從各方面予以發揮。「凡愛自己弟兄的，就存留在光中」(二10)，「凡不愛自己弟兄的，就是不出於上帝」(三10)，「我們知道，我們已出死入生了，因為我們愛弟兄；那不愛的，就存在死亡內」(三14)，「基督這樣命令我們：那愛上帝的，也必須愛他的弟兄」(四21)，「你們起初所聽到的信息就是：我們要彼此相愛」(三11)，「他(上帝)的命令就是：我們必須信他的兒子耶穌基督，而且照基督的命令，彼此相愛」(三23)，「沒有人看見過上帝，如果我們彼此相愛，上帝就在我們的生命裡，而他的愛在我們當中完全表達出來」(四12)，「孩子們哪！我們的愛不應該只是口舌上的愛，應該是真實的愛，必須用行為證明出來！」(三18)。至此引用了不少聖經章句，但並沒有全引。所以在此多引用一些，是要指明，真愛上帝的人不但不遁世、不逃避人，並且最關心世事，最愛世人，否則無以證明，也無從培養他對上帝的愛。

三、結論

儒家思想的天很崇高：古文化像埃及、巴比倫、亞述者，以人的想像弄混了神的世界，說的越多，越是離譜。以儒家為正統的中國文化，關於神說的不多，但古書所有關於天的說法都很恰當中肯，深深表現了華夏智慧的卓越。這不是偶遇，而是經過意識化的程序所表達出的智慧，正合乎孔子所說的「知之為知之，不知為不知，是知也」的高超精神境界。

聖經所啟示的上帝是由造主而成救主：上帝以人料想不到的方式進入了人的歷史。全部舊約聖經就是描述這一人天交往的經過。上帝所痛恨的是人間的罪惡和人的不忠，但上帝自己永保忠誠，對人則常是慈悲為懷；祂固然不姑息人的過錯，但更明顯的是與人保持各種親密的關係。聖經中的上帝有一特徵，又是人所始料未及的：上帝與人間弱小者站在一邊：祭獻的多寡上帝不在乎，誰若敢欺凌孤兒、寡婦、外僑、窮人，上帝一聽到這些人的呼冤，就會立刻震怒，加以報復。

上帝與人合一這是新約聖經所揭示的上帝特色：上帝是父，上帝是愛，因了愛世界，上帝將其獨子派遣到世界上來，做為人的長兄，向人啟示天父的一切，這位長兄就是耶穌基督。耶穌的啟示是身教言教兼顧，這和萬世師表孔子是很相近的；所不同的是耶穌除身教言教以外，還為人自作犧性，捨生而死，死後又為父所復活，成了一切人新生命的泉源。關於這個新生命的道理，以及它的來龍去脈，耶穌的得意門生若望懂的最清楚，體會的最深切，因此在他所寫的福音及書信裡，新生命與新誡命不可分，天人合一之道乃在愛人愛天 — 上帝，這不是兩個愛，而是同一個愛的兩面。

天人合一是我國文化傳統的精華，也是各家各派所追求的生活目標。在將中國文化與聖經相較時，發現二者是兩股精神洪流，各自獨立發展了數千年，從來沒有匯合。西方任何文化總與聖經有關，而中國文化的經史子集，大致與聖經的「法律」(經)，「先知」(史子)，「著作」(集)相近，以中國文化來看聖經，好像久別了的親人見面，感到十分親切。天人合一也是聖經所標榜的理想，並且因了耶穌的親身予以實現，而成了可行的事實。「人人可為堯舜」成了「人人可為基督」。

儒家思想的天與聖經中的上帝不但毫無衝突，並且應該整合為一。中西接觸已一百多年，在科學技藝及生活方式各方面已有許多互助互惠的地方，唯獨在精神生活上尚壁壘分明，無多少共融。筆者深信，中華民族如果在自己信天的基礎上，再相信聖經中的上帝，接受上帝所派遣的耶穌基督，不但中華人民會更幸福，中華文化會更燦爛，連整個人類也將深受其惠。

一九七六年聖誕節晚間，一批國學研究會的同學請筆者為他們略述聖誕節的意義。講完後，吳金星同學出題要筆者寫一篇「聖經思想的上帝與儒家思想的天之比較」。為行文方便，筆者將次序調換，先講儒家思想的天，後講聖經中的上帝。本文並非專論，而是初步的介紹，望教內外賢達不吝指教。本文關於儒家思想部份多倚重羅光文：「中國對帝-天的信仰」，輔大神學論31期。多次直接予以抄錄。

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