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textosdefilosofia · 5 years

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Ética.

La palabra griega ethos, de la cual proviene el término “ética” significaba para los griegos un modo de ser del sujeto que se traduce en sus costumbres, su aspecto, su manera de caminar, la calma con que afronta los acontecimientos de la vida. En la Grecia antigua quien posee un ethos fuerte es admirado y citado como ejemplo de quien práctica su libertad.

Según M. Foucault1 pueden reconocerse en la historia occidental diferentes tipos de ethos,por ejemplo, la modernidad puede ser entendida tanto como un período histórico como una actitud, la elección voluntaria de una manera de vivir, pensar y sentir.

Teniendo en cuenta esta definición del ethos nos planteamos las siguientes preguntas: ¿qué significa en la actualidad construir un ethos fuerte? , ¿cómo se lleva acabo esta tarea en el contexto neoliberal? ¿qué relaciones plantea la ética entre el individuo y la comunidad?

Para pensar la construcción de un ethos en el contexto del neoliberalismo, vamos a centrarnos en la siguiente pregunta-problema: ¿cómo se define una vida buena en la actualidad? Y ¿qué otros proyectos éticos pueden oponerse a la moralidad neoliberal?

A continuación, analizaremos el proyecto ético de una escuela filosófica de la antigüedad griega: los epicureos.

El epicureísmo es una de las escuelas filosóficas helenistícas, llamamos escuelas helenísticas a las escuelas filosóficas que se desarrollan en el período llamado helenismo. Con el helenismo se produce en la filosofía griega un nuevo modo de plantear las cuestiones filosóficas,una problematización sobre la finalidad de la vida humana que es también un enfrentamiento al momento de crisis que vive la polis griega.

con la propuesta de que lo necesario para construir una comunidad política es en primer lugar el desarrollo del cuidado de uno mismo.

La desaparición de la polis:

La filosofía había surgido como forma de superación de la antigua mentalidad mítica en los ambientes ociosos e ilustrados de las primeras ciudades de las colonias griegas del Asia menor, en la polis, (ciudad-estado) el filosofar en lo que tiene de libre discusión, de crítica y reflexión sobre los problemas humanos fundamentales, era una parte del ejercicio de la libertad del ciudadano griego. Para los griegos libres de esta época, no era posible llegar a ser hombres en plenitud por fuera de la polis. Los que vivían fueran de la polis era considerados por los ciudadanos libres “bárbaros”.

Las rivalidades entre las distintas polis pusieron en marcha un proceso de destrucción irreversible que con la derrota de Atenas en la guerra del peloponeso marco el ocaso del esplendor de la polis.

El gran artífice de este proceso de cambios fue Alejandro Magno. De sus conquistas en oriente nació un inmenso imperio en el que la cultura griega se mezclo con la de los pueblos conquistados.

El griego se impuso como la lengua de un imperio donde los individuos podían ahora sentirse cosmopolitas (ciudadanos del mundo), pero ahora este mundo era inmenso y se encontraba demasiado agitado.

El malestar es generalizado al perecer la independencia de la ciudad estado lo que provoca una gran desconfianza en el ejercicio de la política como marco normal de solución de los problemas sociales.

La filosofía se convierte en la búsqueda de desarrollar un ethos, una filosofía moral lo suficientemente fuerte como para ser feliz en un mundo en decadencia y al mismo tiempo intentar con la acción ética construir una comunidad social fuerte.

Epicuro el Libertador. Carlos García Gual

Seguramente ninguno de los pensadores de la antigüedad ha sido tan calumniado ni tan trivialmente malinterpretado como Epicuro. Tampoco ninguno ha suscita- do alabanzas tan entusiastas. Para sus discípulos era como un dios, al decir de Lucrecio (V, 8); para otros, el primer cerdo de la piara epicúrea, ese rebaño jovial al que el poeta Horacio se jactaba irónicamente de pertenecer. (Ep. I, 4, 16).

Del epicureísmo, que no fue una teoría de talante escolar, sino una concepción del mundo abierta a los vientos callejeros y radicada en una circunstancia histórica bien precisa, (la del ocaso político de la ciudad griega a fines del siglo IV antes de Cristo) nos han llegado a nosotros ecos muy dispersos, y matizados con frecuencia de afectividad. De los numerosos escritos de su fundador, uno de los filósofos antiguos de mayor producción literaria, no nos queda casi nada. Ni un libro del casi medio centenar de tratados que escribió Epicuro. Tan sólo breves fragmentos, algunas sentencias escogidas, y tres cartas o epítomes, preservadas por un azar feliz. La inclusión de éstas en la obra de un erudito historiador de la filosofía, Diógenes Laercio, a más de cinco siglos de distancia de Epicuro, las ha salvado del naufragio casi total de sus textos. La desaparición de la obra escrita de Epicuro ha sido en parte efecto de la desidia aniquiladora de los siglos, pero en buena parte también resultado de la censura implacable de sus enemigos ideológicos.

Aún hoy es difícil acercarse a esta filosofía epicúrea con desinterés e imparcialidad. De ella nos admiran todavía dos rasgos: su coherencia y su vitalidad. Filosofía para la vida, surgida en un momento de crisis y de desesperanza, ofrece soluciones a una problemática eterna, la de la muerte, el dolor, el temor ante el futuro, el incierto destino del hombre. Los mismos temas nos acucian aún, y ante las consideraciones de Epicuro hay que decidir una postura vital con personales e indeclinables riesgos.

De la experiencia histórica de su momento, él supo extraer una consecuencia crítica sobre el existir personal, una visión del mundo que tal vez algunos puedan calificar de pesimista, la de que no hay un sentido natural ni trascendente en el universo ni en la vida humana, y de que la sociedad con su estructura de poder amenaza el único bien auténtico del individuo: su libertad personal. En esa situación, la Filosofía se hace menester de desconfianza en los valores reconocidos por la retórica oficial y se refugia en la subjetividad individual. Falta de fe en las síntesis y en las ideas trascendentes, acude a los elementos mínimos: las sensaciones placenteras en la moral y los átomos de la materia como último reducto para edificar su comprensión de una realidad despiadada en su insignificancia. El materialismo filosófico, que se relaciona con una física atomista y una teoría empirista del conocimiento, concluye en una ética individual que sitúa el fin de la vida en la felicidad de los placeres serenos de este mundo, negando cualquier providencia trascendente con sus efectos de temores y esperanzas. Es ésta una respuesta al problema del vivir humano cuya radicalidad no puede ser ignorada. Una solución demasiado humana y terrestre para el sentir de algunos, lo que ha producido santas y venerables indignaciones contra los epicúreos, y ha favorecido, como decíamos, la pérdida de la mayor parte de la obra escrita de Epicuro.

Epicuro sostiene precisamente las tesis contrarias al platonismo: la existencia de un único mun- do sensible y un único conocimiento auténtico, el de los senti- dos, entre los que el básico es el tacto. Para Epicuro, el alma es también corporal y perece con su cuerpo, al disgregarse sus átomos; existen los dioses, pero no con fines modélicos ni teleológicos, sino como seres apáticos y ociosos, arrinconados en los espacios intercósmicos; los placeres básicos son los del cuerpo, los de la carne; la moral es relativa; el bien no es algo objetivo y trascendente, sino que está referido siempre al pla- cer; y en fin, la sociedad basada en un orden justo le interesa al epicúreo muy poco.

La canónica epicúrea, su teoría del conocimiento, se basa en el papel primordial de las sensaciones, que nos suministran el material de nuestro conocimiento. Esta teoría empírica del conocimiento, en cuyos pormenores técnicos no con- viene detenernos ahora, supone por sí misma una crítica radical del idealismo platónico y de toda la corriente racionalista griega que empieza en Parménides. Pero, con su empirismo, Epicuro se opone tanto al idealismo como a la teoría escéptica de que el conocimiento real es imposible. Si el empirismo resulta un freno a las ilusiones, un tanto ingenuas de la razón absoluta de fundar en sí la realidad, es a su vez una base para defenderse de otro de los grandes peligros de la Filosofía: el escepticismo. El agnosticismo radical de su contemporáneo Pirrón (360 - 270 a. C.) era una tentación atractiva en un mundo intelectual hastiado de controversias dogmáticas. Entre esos dos polos, idealismo y escepticismo, intenta Epicuro, de modo más radical que Aristóteles y Demócrito, tender el puente en- tre el sujeto cognoscente y la realidad objeto del conocer. El empirismo empieza con la desconfianza en el conocimiento; pero, a diferencia del escepticismo, pretende no concluir en ella, sino utilizarla sólo como un punto de partida para la toma de contacto posible con la realidad.

En los postulados básicos hay una notable coincidencia, explicable por razones de su contexto histórico-social, en- tre la doctrina de Epicuro y la de los primeros estoicos; aunque luego el desarrollo divergente de ambas teorías, y el compro- miso de los estoicos con la política y la sociedad los haya lleva- do a una oposición tajante. La subordinación de todo el sistema filosófico a una conclusión moralista es un rasgo típico de ambas escuelas, y es un rasgo que responde a una necesidad del tiempo angustiado en que estas filosofías surgen. Esta acentuada conexión entre la teoría y la praxis moral es característica de ambos sistemas, con sus pretensiones de ofrecer un camino de salvación para un tiempo indigente.

Esta derivación de la filosofía helenística hacia el moralismo puede ser valorada de modo diverso, según la perspectiva del crítico. Si consideramos el enorme andamiaje metafísico de las teorías platónica y aristotélica como un logro permanente del espíritu, sin duda puede advertirse en las filosofías helenísticas una disminución de rigor y de tensión especulativa. Pero si somos escépticos acerca de la real dimensión de todas esas magníficas y admirables abstracciones teóricas, si desconfiamos de la dialéctica y de la metafísica, apreciamos de otro modo el énfasis y la conclusión pragmática de las nuevas teorías. Frente a la anterior disociación entre teoría y vida, ahora el naufragio político obliga a plantearse la función del filosofar de un modo más directo, inmediato y vital. Se aceptan menos prejuicios que en las perspectivas de la filosofía clásica, y la filosofía se vuelve fármaco soteriológico, cauterio medicinal, instrumento para la salvación en una circunstancia caótica y ruinosa.

Para explicarnos mejor algunos de los rasgos de su filosofía conviene, desde un principio, tener en cuenta algunos datos de la vida de Epicuro. Epoca, patria y condición social, si no determinan, condicionan al menos las preguntas y respuestas del horizonte intelectual. Algunas Historias de Filosofía suelen fingir un proceso absoluto y utópico de las ideas, en el que unas teorías filosóficas polemizan con otras sobre un fondo abstracto, con escasas referencias a las circunstancias históricas de la vida de los filósofos, convertida en anécdota marginal a su pensar.

Aunque pensamos que en el plano general teórico probablemente nadie defiende hoy esta falsa autonomía del pensamiento frente a la vida personal, sin embargo nunca está de más prevenirnos contra el riesgo de un teorizar ahistórico de un modo concreto. En nuestro caso parece imprescindible la evocación del marco histórico del mundo helenístico en que a Epicuro, el último gran filósofo ateniense, le tocó vivir.

Nació en Samos en el 341 a. C., y pasó en esta isla su niñez y adolescencia. Su padre, Neocles, ciudadano ateniense, se había establecido allí como colono, y se ganaba la vida como maestro de escuela. Era entonces ésta una profesión connota- da por un bajo nivel social y una cierta ramplonería de oficio. Aludiendo a esta condición del padre insultará a Epicuro el satírico Timón, llamándolo “el hijo del maestro de escuela”: “el último de los físicos y el más desvergonzado, el hijo del maestro de escuela, que vino de Samos, el más ineducado de los animales”. (D.L. X.3). Las condiciones de su posición familiar no eran las más favorables para una niñez despreocupada. La familia, compuesta de los padres y cuatro hermanos, parece haber estado muy unida; y las relaciones cordiales de Epicuro con su madre (como muestra la carta dirigida a ella, testimoniada por Diógenes de Enoanda) y con sus hermanos (que le acompañarán en sus viajes y convivirán con él en el Jardín) son ejemplarmente auténticas.

A los dieciocho años Epicuro tuvo que marchar a Atenas, la ciudad de sus antepasados, para prestar servicio militar como efebo, durante dos años. Días revueltos para la orgullosa ciudad, cuya gloria política declinaba ya hacia un recuerdo retórico, los del año 323. En el año anterior el victo- rioso Alejandro había exigido desde la lejana Asia honores di- vinos; y los atenienses, escépticos e irónicos, le habían consagrado como a un dios. Entonces llegó la noticia de que, con una impertinencia notable, Alejandro había muerto, a los pocos meses, en Babilonia. Por los mismos días desapareció de la escena griega otro tipo escandalosamente popular: Diógenes, a quien apodaban “el Perro”. En su legendario tonel, o más bien en su tinaja, el cínico apátrida que se proclamaba “cosmopolita”, y que no habría cambiado su miseria por el imperio de Alejandro, abandonó este mundo cuyas convenciones había ridiculizado y ofendido.

La noticia de la muerte del monarca macedonio incitó a la ciudad de Atenas a un nuevo intento de recuperar su autarquía política, azuzada otra vez por el impenitente Demóstenes. Según una brillante predicción oratoria, “el olor del cadáver de Alejandro iba a llenar el universo”. La derrota de la armada ateniense en Amorgos en el 322 fue la última gran batalla de los atenienses por la libertad, la sagrada y re- nombrada libertad. Demóstenes, acosado en la persecución, se suicidó. En cuanto a Aristóteles, que, temeroso de ser acusado filomacedonio y de impío, se había refugiado en Cálcide, abandonando el Liceo, murió también aquel año después de haber disecado el cosmos y catalogado el universo. A1 frente de la escuela quedaba su sucesor, Teofrasto, interesado en continuar una vivisección al por menor de plantas y caracteres psicológicos.

Los dos destructores de la ciudad como marco político, Alejandro y Diógenes, y los dos defensores últimos, Aristóteles en la teoría y Demóstenes en la práctica política, desaparecieron en poco más de un año. Aquel trágico período de 323-321, que fue para Epicuro el del encuentro con la ciu- dad de sus mayores, la gloriosa Atenas, fue para ella el de la pérdida de sus esperanzas políticas. Desde entonces en Atenas no brillarán los políticos ni los ideólogos, sino tan sólo maes- tros de cultura, filósofos cargados de pasado y de resignación. La democracia, tan malherida por las sucesivas crisis y consecuencias bélicas, experimentaba un nuevo revés, los militares macedonios vencedores reservaron los derechos de ciudadanía a aquellos que poseían más de 2.000 dracmas; es decir, a unos 9.000 atenienses, mientras que más de la mitad de la población se veía privada de ellos. Como decía, amargamente y sin ilusiones, el epitafio compuesto a los muertos en Queronea, años antes: “¡Oh, Tiempo, que ves pasar todos los destinos humanos, dolor y alegría; la suerte a la que hemos sucumbido, anúnciala a la eternidad!”

También en Samos había repercutido la conmoción política. Los colonos atenienses, entre ellos la familia de Neocles, fueron expulsados de la isla. El padre de Epicuro fijó su nueva residencia en Colofón, ciudad de la costa jonia, ilustre como pretendida patria de Homero, y como hogar natal del lírico Mimnermo y de Jenófanes, el poeta crítico y teólogo ilustrado del s. VI. A ella acudió Epicuro a reunirse con su familia, y allí residió desde el 321 al 311, desde sus veintiuno a sus treinta y un años. Durante este tiempo completa su formación filosófica, frecuentando la escuela que en la vecina isla de Teos regentaba Nausífanes, un discípulo de Demócrito y de Pirrón. Detengámonos en esta formación filosófica, muy significativa para comprender su propia teoría.

El interés de Epicuro por la filosofía parece haber despertado muy temprano: a los 14 años. Según una anécdota, se irritó con su maestro de letras (grammatistés) que no supo explicarle el sentido de la afirmación de Hesíodo de que “primero era el caos”, y que lo remitió a los filósofos para su aclaración.

El caso es que, a sus treinta y un años, después de estos diez de aprendizaje técnico, Epicuro fundó su primera escuela propia en Mitilene.

En un año esta escuela fracasó por la hostilidad pública de otros filósofos y de la gente de la localidad, y Epicuro tuvo que abandonar la ciudad. Probablemente sacó algunas conclusiones ventajosas de este fracaso: una mejor prudencia para el futuro y la compañía de Hermarco, fiel discípulo y su sucesor en la dirección del Jardín.

Desde el 310 al 306 Epicuro habita en Lámpsaco, donde se rodeó de un círculo de fieles discípulos y amigos, Idomeneo, Leonteo y su esposa Temista, Metrodoro, personas de posición distinguida en la ciudad; Polieno de Cízico y su amante Hedeia, Colotes (cuyo satírico escrito contra las escue- las filosóficas rivales motivó una réplica de Plutarco 400 años después), y el joven Pitocles, entre otros. Cuando en 306 aban- dona esta ciudad para instalarse en Atenas, deja en ella un buen recuerdo y un círculo epicúreo de fieles discípulos.

“Durante cierto tiempo filosofó en interrelación con otros filósofos, pero luego se retiró a un ámbito privado fundando la escuela que lleva su nombre” dice Diógenes Laercio (X, 2). No sabemos si ese abandono de la predicación pública para dedicarse a una enseñanza privada y restringida al grupo de seguidores íntimos, se refiere a la estancia en Lámpsaco, y es un resultado del recelo y la desconfianza tras la experiencia de Mitilene sobre la agresividad de otros filósofos y la muchedumbre. Pero es probable que ya el círculo de Lámpsaco fuera, como el Jardín ateniense, un local privado y de cierta familiaridad, más seguro para el cultivo de una libre sinceridad y de la amistad tan preciada.

Cuando Epicuro vuelve de nuevo a Atenas, quince años después de su primera visita, se halla en medio del camino de su vida. Con sus treinta y cinco años ha recorrido varias localidades jónicas prestigiosas en la cultura y la filosofía griegas, desde que su familia en 322 tuvo que abandonar Samos. En algunas de estas ciudades ha conocido a filósofos devotos de la tradición científica de los jonios y ha fundado escuela de filosofía. Pero la vuelta a Atenas, después de estos quince años de experiencias viajeras, para establecerse allí definitivamente en la escuela que se llamará “el Jardín”, es sintomática de su apego a esta ciudad, la única en que podrá sentirse ciudadano. Más que la propaganda filosófica y la discusión con los rivales de la Academia y del Liceo, o con los futuros predicadores del Pórtico (Zenón de Citio tardaría aún unos años en exponer su doctrina estoica), Epicuro busca la vida reposada y la fecundidad en el trabajo intelectual en aquel ambiente cargado de recuerdo y amarguras. Atenas acababa de ser otra vez “liberada”; ahora (en el 307) por Demetrio Poliorcetes; y es probable que para la fundación de su escuela Epicuro aprovechara la oportunidad de este hecho, que oscurecería la protección política al Liceo y la Academia, de tendencia filomacedonia, que aquel año tuvieron que cerrar sus puertas varios meses.

No sabemos cuáles fueron los avatares psicológicos de Epicuro, ni qué parte de su obra habría compuesto antes de su llegada a Atenas para su establecimiento definitivo. A través del estilo de su prosa, podemos suponer un carácter vehe- mente y austero. ¡Qué impresión le produciría el pueblo, desengañado y temeroso, adulador y retórico, de Atenas, después de haber recorrido por largos años las ciudades jónicas, de haber encontrado vagabundos apátridas, tiranos engolados, profesores de astronomía y supersticiosos de mil nuevos cultos! Desorden y servilismo en el alma de las muchedumbres necias, que Epicuro despreciará siempre con el mismo talante aristocrático de otros filósofos griegos, como Sócrates, Platón o Demócrito.

Los sucesores de Alejandro intentaban entre tanto repartirse la herencia de un imperio. Los caudillos militares, intrigantes y belicosos, Antígono, Casandro, Lisímaco, Demetrio y Tolomeo, se enfrentaban sin otros afanes ideológicos que sus ambiciones personales, mientras todas esas perturbaciones afec- taban a una población coda vez más sumisa y entregada al des- potismo de los nuevos monarcas. La vida, con esos inespera- dos reveses políticos y las consiguientes crisis económicas, había cobrado un perfil de inseguridad, y el ciudadano medio, que un tiempo creyó en su acción personal en la democracia ateniense, se sentía subordinado al caos.

Epicuro compró en Atenas una casa en el respetable distrito de Melite y un “jardín” cerca de la puerta del Dípylon, en la vecindad de la famosa Academia de Platón. (Como anota De Witt, muchos turistas en siglos posteriores podían combinar en el mismo paseo la visita a los dos santuarios filosóficos. Cicerón y su amigo Atico visitaron así el Jardín en 78 a. C. sorprendiéndose de su pequeñez, tal vez en comparación con las “villas” romanas que ellos conocerían). Señala Farrington que el famoso Jardín (en griego “Kepos”) sería tal vez muy parecido a un “huerto”, cuyas habas, bien repartidas, sirvieron para mantener a la comunidad epicúrea en algún momento de hambre en Atenas. (Como en el asedio del año 295).19 Las clases y reuniones se celebrarían tanto en la casa como en el jardín. A1 parecer existían ciertos grados entre los discípulos; y Epicuro era reverenciado como “el maestro” o “guía” de la comunidad. Entre los componentes de ésta estaban los fieles amigos y seguidores de Lámpsaco; varias mujeres, alguna de respetable posición como la citada Temista, o bien “heteras”, como Hedeia de Cízico o la ateniense Laontion (que escribió un tratado contra Teofrasto, elogiado por Cicerón por su estilo excelente); y también esclavos de uno y otro sexo. Este grupo de personas, retiradas a un círculo privado, con sus propias reglas éticas y su concepción del mundo, debía escandalizar un tanto a los maledicentes que consideraban el Jardín, donde se predicaba “el placer”, como disipado centro de orgías y alegres contubernios. (…)

Probablemente la impresión de que el mundo está enfermo sin rumbo y sin finalidad, sometidos los hombres a los terrores del futuro y a tormentos mutuos, y ese énfasis en la seguridad y en la filosofía como medicina, responden a una experiencia vital. En la crisis de los valores tradicionales, la adulación retórica había llegado a notables extremos, y como sucede en todos los momentos de perturbación política, el lenguaje había degradado sus significados. Como un ejemplo significativo, el famoso himno de Hermocles a Demetrio Poliorcetes, el inquieto conquistador, le reconocía como a un dios, más cercano y más activo que los dioses tradicionales: “Los otros dioses, pures, o se encuentran muy distantes o no tienen oídos o no existen o no nos prestan un momento de atención, pero a ti te vemos presente, no de piedra ni de madera, sino de verdad”. (...)

Para Epicuro el filosofar se caracteriza como la búsqueda de un remedio contra la confusión de su época. La Filosofía es definida de modo característico como medicina del alma, y el cuidado médico del alma es el oficio del filósofo, que se transforma así en un psiquiatra o psicoanalizador de una sociedad perturbada por el temor y la servidumbre. En esta terapia psíquica hay un recuerdo socrático: therapeía tês psychês, “cuidado del alma” era para Sócrates la actividad filosófica, a lo que ahora se añade un nuevo acento sobre la enfer- medad colectiva que hay que evitar. Ya el sofista Antifonte había insistido en esta virtud médica de la Filosofía. (...)

Ataraxia y autarquía son el lema del hombre sano de espíritu, el sabio que es a la vez hombre feliz.

La búsqueda de la felicidad, como ha subrayado bien Festugière, era un tema tradicional de la Filosofía para los griegos, pueblo de profundo pesimismo. Pero, cuando Platón intentaba encontrar la eudaimonía en la vida auténtica, se enfrentaba con problemas políticos como los del Gorgias o la República. Para Platón, como hoy para Marcuse, la felicidad del individuo dependen de la del orden social. La búsqueda de la felicidad puede ser un programa revolucionario, ya que depende de la sociedad en que el individuo viva. La utopía política resulta el marco de la praxis del filósofo en busca de la auténtica felicidad. El filósofo se puede enfrentar con el dictador en nombre de la felicidad: es el caso de Platón frente a Dionisio de Siracusa.

La ataraxia y la autarquía son propiedades del individuo no subordinado a la ciudad, pretensiones del sabio y no del ciudadano -ya los cínicos habían inventado el cosmopoli- tismo-, del átomo y no del conjunto social. En el curso de la vida no hay que embarcarse en esa nave metafórica del Estado, barco de locos timoneles y viajeros necios, sino que más vale echarse a nadar solo. “La más pura seguridad fácilmente se obtiene de la tranquilidad y del apartamiento de la muchedumbre” (M. C. XII).

La ataraxia o imperturbabilidad en una época tan profundamente perturbada sólo podía alcanzarse mediante la in- diferencia ante los acontecimientos políticos, del mismo modo que la autarquía o independencia en una sociedad sometida a la dictadura de los azarosos espadones de turno. Epicuro ha visto la filosofía como una liberación de todas las preocupaciones exteriores que amenazan la auténtica felicidad de la persona individual. En esta dirección le habían precedido los cínicos, más rígidos y mordaces en su nihilismo social. El ideal del sabio añade a sus rasgos la libertad. Pero los epicúreos no eran revolucionarios activistas. La revolución supondría per- turbaciones y vanas ilusiones. El sabio epicúreo no hará retórica ni política, ni buscará el aplauso de la multitud. Y de Epicuro dice Diógenes Laercio (X 10) que “por un exceso de equidad no trató de política”. Entre Alejandro y Diógenes probablemente prefería la postura del cínico. Su única política es la negación de la teoría política mediante su apartamiento. La justicia es para él solamente algo negativo: “La justicia, que tiene su origen en la naturaleza, es un contrato recíprocamente ventajoso para evitar hacer o sufrir la injusticia” (M. C. XXXI). “Vive en lo oculto”, láthe biosas, es su lema principal.

Este precepto de “¡pasa inadvertido por la vida!” podía resultar para un antiguo griego singularmente escandaloso y moralmente revolucionario. La moral tradicional griega se fundamentaba en una cierta cooperación y competición en la vida pública y en el culto consecuente del heroísmo y la gloria. Ahora, con una ética que no espera ni pretende la aprobación social, sino que se refiere como base al placer individual, toda esa vertiente pública de la moral resulta, de golpe, abandonada.

En la democrática Atenas el ciudadano que se aislaba de la participación política para reducirse a su vida en privado, era un “idiota”, término que fue cargándose de una connotación peyorativa. La incitación al idiotismo de los epicúreos es la renuncia a toda esa colaboración social, en la que en otro tiempo, el griego de la democracia mostraba su “areté”, virtud por excelencia competitiva. En cambio, Epicuro afirma taxativamente que “el que conoce los términos de la vida... sabe que para nada necesita de asuntos que comportan competición” (M. C. XXI). Como señala acertadamente P. Nizan: “Cuando Epicuro dice que el sabio no hace política (D. L. X. 119), es necesario interpretarlo al pie de la letra, entender que él no juega ningún papel en la “polis”, no se casa, no vota, rehúsa los favores, las magistraturas y vive sólo para sí. Epicuro teme a esa multitud ateniense víctima de una lucha salvaje por la vida: “No me preocupo de agradar a la masa. Pues lo que le gusta, yo lo ignoro, y lo que yo sé sobrepasa su entendimiento”.

Esta disociación entre la felicidad del individuo y los fines de la colectividad es una renuncia dolorosa a uno de los afanes más enraizados del ciudadano ateniense. Ya hemos notado el precedente de los cínicos. Pero el tono es distinto en el apartamiento ante la sociedad de los epicúreos y en el de aquellos anarquistas. El énfasis del cinismo en la provocación y el escándalo suponía una oposición abierta y revolucionaria. El retiro del epicúreo es sólo un recurso para lograr la tranquilidad. Por eso huye de las actitudes extremas: El sabio epicúreo no hará retórica, pero tampoco vivirá como un cínico; evitará la tiranía, pero también la pobreza. Rechaza el patetismo de lo heroico, la retórica de la virtud y la descarada soberbia del inmoralista vagabundo y escéptico. Una vez más aparece la moderación como un rasgo característico.

Carta a Meneceo Epicuro (341-271 a.C.)

(122) Que nadie, por joven, tarde en filosofar, ni, por viejo, de filosofar se canse. Pues para nadie es demasiado pronto ni demasiado tarde en lo que atañe a la salud del alma. El que dice que aún no ha llegado la hora de filosofar o que ya pasó es semejante al que dice que la hora de la felicidad no viene o que ya no está presente. De modo que han de filosofar tanto el joven como el viejo; uno, para que, envejeciendo, se rejuvenezca en bienes por la gratitud de los acontecidos, el otro, para que, joven, sea al mismo tiempo anciano por la ausencia de temor ante lo venidero. Es preciso, pues, meditar en las cosas que producen la felicidad, puesto que, presente ésta, lo tenemos todo, y, ausente, todo lo hacemos para tenerla.

(123) Lo que te he aconsejado continuamente, esas cosas, practícalas y medítalas, admitiendo que

ellas son los elementos del buen vivir. Primeramente, estimando al dios como un viviente incorruptible y dichoso, como lo ha inscrito [en nosotros] la noción común de dios, no le atribuyas nada diferente a su incorruptibilidad o a la dicha; sino que todo lo que es poderoso a preservar la dicha unida a la incorruptibilidad, opínalo a su propósito. Pues, ciertamente, los dioses existen: en efecto, el conocimiento acerca de ellos es evidente. Pero no son como los estima <el> vulgo; porque éste no preserva tal cual lo que de ellos sabe. Y no es impío es que rechaza los dioses del vulgo, sino el que imputa a los dioses las opiniones del vulgo.

(124) Pues las afirmaciones del vulgo sobre los dioses no son prenociones, sino suposiciones falsas. De acuerdo a ellas, de los dioses vienen los más grandes daños y beneficios. Pues habituados a sus propias virtudes en todo momento, acogen a sus semejantes, considerando como extraño todo lo

Acostúmbrate a considerar que la muerte no es nada en relación a nosotros. Porque todo bien y todo mal está en la sensación; ahora bien, la muerte es privación de sensación. De aquí [se sigue] que el recto conocimiento de que la muerte no es nada en relación a nosotros hace gozosa la condición mortal de la vida, no añadiéndole un tiempo ilimitado, sino apartándole el anhelo de inmortalidad. (125) Pues no hay nada temible en el vivir para aquél que ha comprendido rectamente que no hay nada temible en el no vivir. Necio es, entonces, el que dice temer la muerte, no porque sufrirá cuando esté presente, sino porque sufre de que tenga que venir. Pues aquello cuya presencia no nos atribula, al esperarlo nos hace sufrir en vano. Así, el más terrorífico de los males, la muerte, no es nada en relación a nosotros, porque, cuando nosotros somos, la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente, nosotros no somos más. Ella no está, pues, en relación ni con los vivos ni con los muertos, porque para unos no es, y los otros ya no son. Pero el vulgo unas veces huye de la muerte como el mayor de los males, otras la «prefiere» como el término de los «males» del vivir. (126) «El sabio, en cambio,» no teme el no vivir: pues ni le pesa el vivir ni estima que sea algún mal el no vivir. Y así como no elige en absoluto el alimento más abundante, sino el más agradable, así también no es el tiempo más largo, sino el más placentero el que disfruta. El que recomienda al joven vivir bien, y al viejo bien morir, es necio, no sólo por lo agradable de la vida, sino también porque es el mismo el cuidado de vivir bien y de morir bien. Pero mucho peor es el que dice que bueno es no haber nacido, o, habiendo nacido, franquear cuanto (127) Pues si está convencido de lo que dice, ¿cómo es que no abandona la vida? Porque eso está a su disposición, si es que lo ha querido firmemente; pero si bromea, es frívolo en cosas que no lo Ha de recordarse que el futuro «ni es completamente nuestro» ni completamente no nuestro, a fin de que no lo esperemos con total certeza como si tuviera que ser, ni desesperemos de él.

Consideremos, además, que, de los deseos, unos son naturales, otros vanos, y de los naturales, unos son necesarios, otros sólo naturales; de los necesarios, unos son necesarios para la felicidad, otros para la ausencia de malestar del cuerpo, otros para el vivir mismo. (128) Pues una consideración no descaminada de éstos sabe referir toda elección y rechazo a la salud del cuerpo y a la imperturbabilidad «del alma», puesto que esto es el fin de la vida venturosa. En efecto, es en virtud de esto que hacemos todo, para no padecer dolor ni turbación. Y una vez ha surgido esto en nosotros, se apacigua toda tempestad del alma, no teniendo el viviente que ir más allá como hacia algo que le hace falta, ni buscar otra cosa con la cual completar el bien del alma y del cuerpo. Porque nos ha menester el placer cuando, por no estar presente, padecemos dolor; «pero cuando no padecemos dolor,» no nos es preciso el placer. Y por esto que decimos que el placer es principio y fin del vivir venturoso. (129) Pues a éste lo hemos reconocido como el bien primero y congénito, y desde él iniciamos toda elección y rechazo, y en él rematamos al juzgar todo bien con arreglo a la afección como criterio. Y como es el bien primero y connatural, por eso no elegimos todo placer, sino que a veces omitimos muchos placeres, cuando de éstos se desprende para nosotros una molestia mayor; y consideramos muchos dolores

preferibles a placeres, cuando se sigue para nosotros un placer mayor después de haber estado sometidos largo tiempo a tales dolores. Todo placer, pues, por tener una naturaleza apropiada [a la nuestra], es un bien; aunque no todo placer ha de ser elegido; así también todo dolor es un mal, pero no todo [dolor] ha de ser por naturaleza evitado siempre. (130) Debido a ello, es por el cálculo y la consideración tanto de los provechos como de las desventajas que conviene juzgar todo esto. Pues en algunas circunstancias nos servimos de algo bueno como un mal, y, a la inversa, del mal

Y estimamos la autosuficiencia como un gran bien, no para que en todo momento nos sirvamos de poco, sino para que, si no tenemos mucho, con poco nos sirvamos, enteramente persuadidos de que gozan más dulcemente de la abundancia los que menos requieren de ella, y que todo lo natural es fácil de lograr, pero que lo vano es difícil de obtener. Los alimentos simples conllevan un placer igual al de un régimen lujoso, una vez que se ha suprimido el dolor [que provoca] la carencia, (131) y el pan y el agua proporcionan un placer supremo cuando se los ingiere necesitándolos. Por lo tanto, el hábito de regímenes simples y no lujosos es adecuado para satisfacer la salud, hace al hombre diligente en las ocupaciones necesarias de la vida, nos pone en mejor disposición cuando a intervalos accedemos a los alimentos lujosos, y nos prepara libres de temor ante la suerte.Entonces, cuando decimos que el placer es el fin, no hablamos de los placeres de los disolutos ni a los que residen en el goce regalado, como creen algunos que ignoran o no están de acuerdo o que interpretan mal la doctrina, sino de no padecer dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. (132) Pues ni las bebidas ni los banquetes continuos, ni el goce de muchachos y mujeres, ni de los pescados y todas las otras cosas que trae una mesa suntuosa, engendran la vida grata, sino el sobrio razonamiento que indaga las causas de toda elección y rechazo, y expulsa las opiniones por las cuales se posesiona de las almas la agitación más grande.El principio de todo esto y el mayor bien es la prudencia. Por eso, más preciada incluso que la filosofía resulta ser la prudencia, de la cual nacen todas las demás virtudes, pues ella nos enseña que no es posible vivir placenteramente sin [vivir] juiciosa, honesta y justamente, «ni [vivir de manera] juiciosa, honesta y justa» sin [vivir] placenteramente. En efecto, las virtudes son connaturales con el vivir placentero y el vivir placentero es inseparable de ellas.

(133) Pues ¿a quién estimas superior: a aquél que sobre los dioses tiene opiniones piadosas, que, acerca de la muerte, está en todo momento sin temor, que ha tomado en consideración el fin de la naturaleza, haciéndose cargo, por una parte, de que el límite de los bienes es fácil de satisfacer y de lograr, y, por otra parte, que el de los males, o es breve en tiempo o en sufrimiento? Que se «burla» de aquello que algunos introducen como déspota de todo, «el destino, diciendo él que algunas cosas surgen de la necesidad»», otras del azar, y otras de nosotros mismos, pues ve que la necesidad es irresponsable, que el azar es inestable, mientras que lo que de nosotros depende no tiene otro amo, y que naturalmente le acompaña (134) la censura o su contrario (pues mejor sería hacer caso a [lo que dice] el mito sobre los dioses que hacerse esclavos del destino de los físicos: en efecto, con uno se esboza la esperanza de obtener el favor de los dioses honrándolos, mientras que el otro trae una necesidad inexorable), que no toma el azar ni por un dios, como estima el vulgo (pues nada obra un dios desordenadamente), ni por una causa endeble (pues «no» cree que el bien y el mal se les den a los hombres a partir de aquél con vistas al vivir venturoso, (135) aunque dé lugar a los principios de grandes bienes y males), que considera preferible ser desafortunado razonando bien que afortunado razonando mal, si bien lo mejor es que en las acciones lo bien juzgado prospere con su ayuda.

1“Dichos y Escritos”, “El gobierno de sí y de los otros”

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thisgameisaplateaux · 6 years

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El curvado universo [Luis Hernández]

Hay una canción que sólo nosotros conocemos, una canción que corre tras los letreros de gaseosas: Fanta, CocaCola, en las playas celestes del Balneario de La Herradura. Es una canción que no quiebra el silencio, como aquello demasiado dorado para ser el sol. Hay una canción que dice de algo lo cual es decir Una canción que ha de contar una historia Una difícil Historia. Es una curiosa novela de ciencia ficción, como cuando Galileo veía tierras e imaginarias luces en la luna. EL CAPITÁN DEXTER Digamos que eres un muchacho, que una noche azul de neblina sales a la ciudad. Para encontrar diariamente lo inencontrable. Digamos que los vidrios burilados y el aserrín de los bares te llaman a la quietud. Y vas solo, infinitamente solo. Pero llevas contigo una flor que es extraña. La flor de lo que jamás fue tuyo: muchas veces el Amor es lejano. El Capitán Dexter observó la redspot del planeta Júpiter. Y luego el astro inmenso. Y sus lunas: los astros de Medicis. No sé cómo es el verso de Milton pensó Dexter Y recitó mentalmente, mientras corregía el rumbo mediante la ecuación de Lorenz Noche. Noche de estaTierra Di: Quien eres tú Eres el atardecer De las praderas O el País de Gales Que he soñado Cuando joven Y soñaba. El resultado fue \/0 0.0001 aproximadamente, pero Dexter con la experiencia de la juventud transformó el aproximadamente en algo exacto. En el fondo Dexter era un astronauta ample et simple direct dans l'expression de l'idée Había sido entrenado en la Escuela de Astronautas Exteriores, donde fueron sus maestros un indio navajo y un profesor de Armonía Tonal, quien abandonó la música por las matemáticas puras CHAPTER THE SECOND El capitán Dexter computó a mayor velocidad que la máquina verde nilo que ocupaba la pared lateral izquierda de la astronave. No sintió ningún orgullo ante su habilidad. Más bien contempló los eclipses y la incesante madurez , de la superficie del astro. Dexter buscaba aquella estrella demasiado dorada para ser el Sol. Y, a diferencia de otros cosmonautas, "...es un intento del espíritu humano para llegar a una concepción del universo . . ." Había leído cuando joven la más alta ciencia. Pero ahora dijo: éste es el universo: aquello que leí en los ojos un día, de alguien. El cielo con dos, culminó Dexter. Como la tarde lluviosa en la que decidió navegar por los espacios del curvado universo. Recordaba como en ensueños la Geometría analítica, los Cálculos, la Metafísica Aristotélica, el grass con el regalo del rocío, el agua mineral, la Teoría de la relatividad Restringida, como se restringe el uso del alcohol antes de los 21 años, restricción que jamás se acata. Y luego el Campus de la Universidad, cubierto de fragmentos de cristal, de mala hierba, pero la necesidad era la de aprender la scientia possibilium. Un asteroide se mostró fugaz a través del vidrio con un ligero resplandor.

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religiones · 3 years

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¿Cómo se origino el universo sin una inteligencia superior detrás?

La pregunta es absurda, los filósofos cristianos han tratado de probar la existencia de Dios racionalmente a través de distintos argumentos, por ejemplo el argumento del orden del mundo. Se dice que toda complejidad requiere de una causa inteligente que explique su existencia, pero puesto que no podemos retrotraernos ad infinitum entonces es necesaria una explicación última y trascendental que funja como principio de toda la cadena de inteligencias dentro de la naturaleza.Este argumento es tan antiguo como el cristianismo y la filosofía, ya aparece en San Agustín, continúa en San Anselmo y Hugo de San Víctor hasta desembocar en Santo Tomás de Aquino, siguiendo siendo bastante popular actualmente. Su mayor virtud es que sí se presenta bien puede resultar bastante intuitivo para la mente humana, pero aún así debemos explicar sus graves defectos. No planeo tocar todas las particularidades de cada formulación del argumento y eso es un error mío porque Santo Tomás no filosofa igual que San Agustín, pero trataré en la medida de lo posible de ser lo mas justo a cada uno como lo pueda ser.

Cuando hablamos de un argumento respecto al orden del mundo vemos que el filósofo tiende a adoptar una actitud dualista entre el ser biológico y el ser inorgánico considerando por ejemplo que toda cosa inorgánica se rige según las leyes de causa y efecto mientras que los seres biológicos se rigen según unos mecanismos tales que parecen dirigidos hacia una finalidad por algo mayor, a esto se le llama teleología. Cuando observamos más detenidamente vemos que en realidad no hay un principio en la biología que contradiga algún postulado dentro de la física actual, por tanto, si en la física podemos suponer que todo fenómeno tiene una causa natural igual de perfecta y compleja que el efecto entonces cuando nos referimos a seres inteligentes no tenemos por qué suponer que, de existir una primera causa, esta tenga que ser más perfecta o más inteligente que los seres orgánicos de los que conocemos.(1)Además y esto se aplica no solo a los argumentos de índole teleológico sino también los argumentos de raíz puramente cosmológicos, observamos que los seres que denominamos como "inteligentes" (humanos y otros animales) son de hecho una rareza dentro del universo conocido, a día de hoy solo vemos vida en la tierra mientras que el resto de cosas del universo no aparentan estar dotadas de inteligencia o consciencia. Según esto ¿Cómo de temerario hay de ser para suponer que de todas las cualidades que podría tener una posible "causa incausada" ésta tenga atributos mínimamente similares a aquellos poseídos por un conjunto minúsculo de seres dentro del universo? Simplemente es tan improbable que llega a lo imposible (no soy un experto en probabilidad pero no vería descabellado postular tal probabilidad como uno entre billones) Por tanto aquella causa no causada o no tiene nada que ver con la idea de Dios en la biblia (o de un ser inteligente en general) o simplemente es tan improbable que no hace daño suponer que no existe.Querría hacer dos apuntes, en el argumento (según lo presenta Hugo de San Víctor) éste parece referirse como parte de la perfección del universo al movimiento local (Aristóteles explicaba el movimiento en términos de cualidad, cantidad y desplazamiento siendo este último a lo que nos solemos referir con la palabra movimiento y opinaba según su doctrina del acto y la potencia que todo lo que se mueve es porque es movido por otro, también en el desplazamiento de los objetos) pero esto en el argumento de San Víctor es completamente erróneo y fue rechazado por los científicos desde el siglo XVI hasta la actualidad, invalidando el proceso que deriva en su conclusión.Respecto al argumento de Tomás de Aquino (en este caso me refiero a la primera y quinta vía) este se basta del principio de finalidad que dice que todas las cosas tienden a algo, una piedra si se suelta tiende a ir hacia abajo o una semilla tiende a crecer para convertirse en un árbol. Para objetar algo habría que entender las bases que Santo Tomás acepta de la teleología aristotélica, que está a su vez basada en la doctrina del acto y la potencia. La teleología en Aristóteles y Santo Tomás se resume en que todo objeto tiende a un desarrollo desde un estado de potencia a uno de acto acorde con la identidad del objeto. La teleología puede ser extrínseca, es decir que un determinado ser disponga las características de otro según un plan preconcebido e intrínseca o que un ser actúe y tienda a un estado según su potencialidad interna(2) Sí tomamos la quinta vía hasta sus últimas consecuencias todo el orden del universo es fundamentalmente extrínseco pues hay un ser que ha dispuesto los diversos objetos según un orden preconcebido pero como aún así el argumento en su núcleo se sostiene en la teleología intrínseca serán los fundamentos de ésta lo que vamos a analizar.Para entender el error de tal concepto hay que retrotraernos a tiempos de Aristóteles, la batalla contra Parménides el Eleata estaba candente, el problema del cambio era una cuestión compleja, si este no era más que un paso del ser al no ser entonces no hay movimiento posible puesto que "nada viene de la

nada" Esta argumentación de Parménides era fácilmente rebatible con el simple hecho de que sí el cambio era ilusorio entonces no se podía explicar la experiencia del mundo sensible, hecho radical de la vida humana a diferencia de su pretendido "ser" por tanto es más lógico pensar que el cambio es real y Parménides estaba equivocado.Pero Aristóteles fue más allá, planteó que de hecho el movimiento no es el paso del no ser al ser, sino del ser potencial al ser actual, noción de la que se nutre su teleología y por extensión la de Santo Tomás. Ésta más complicada respuesta venia de un criterio no filosófico sino psicológico, venía de la concepción de que el pensamiento abstracto es superior y que de hecho puede reemplazar a la experimentación sensible, error que fue común en la filosofía clásica y medieval. Aristóteles aunque fue a comparación de su maestro Platón un filósofo de mayor enfoque empírico jamás se libró de esta deficiencia y esto se ve tanto en su metafísica como en su filosofía de la naturaleza que fueron (para bien y para mal) muy influyentes durante toda la historia del pensamiento y fueron apropiadas por Santo Tomás de Aquino en su obra. Por eso es que a día de hoy es una noción fallida, obsoleta, porque su uso es completamente anacrónico, los griegos fueron geniales en geometría y matemáticas en general pero en cuanto a física cometieron errores fatales que perdurarían hasta mucho tiempo después, en su pensamiento la experimentación simplemente no existía el concepto de experimento o sí se manifestó fue en contadas ocasiones como el experimento de Eratóstenes.Por eso es que ha día de hoy el primer argumento cosmológico y el argumento teleológico en Tomás de Aquino fallan, porque son nociones anacrónicas, innecesarias y complicadas "pseudoexplicaciones"(3) heredadas de tiempos arcaicos y sin validez explicativa actual concebidas "desde las nubes" y sin base experimental alguna. La razón por la que muchos "neotomistas" o "aristotélicos" aceptan tal noción es porque es elegante, hasta bonita y desde luego prestigiosa, pero no necesaria. Éste es el mayor error de los argumentos de Santo Tomás y otros, la pseudoexplicación y la generalización sin base.Notas(1) Este argumento aparece en el libro "La filosofía científica" de Hans Reichenbach, Parte II capítulo XIII "la evolución"(2) Para una exposición clara de las doctrinas Aristotélicas en metafísica y filosofía de la naturaleza fuera de las fuentes primarias, consultad "Historia de la filosofía occidental" Volumen 1 de Frederick Copleston publicada por la editorial Ariel.(3) Este concepto también aparece en "La filosofía científica" Parte 1 capítulo 2P.D He escrito una respuesta tan larga porque me parecía que las respuestas de abajo no eran muy buenas. Procedencia QUORA

#religion #biblia #cultura

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moriras-lejos · 4 years

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En mis Estudios galileanos he tratado de definir los patrones estructurales de la vieja y de la nueva visión del mundo, intentando determinar los cambios alumbrados por la revolución del siglo XVII. Me parecía que se podían reducir a dos acciones fundamentales e íntimamente relacionadas, que caracterizaba como la destrucción del cosmos y la geometrización del espacio; es decir, la sustitución de la concepción del mundo como un todo finito y bien ordenado, en el que la estructura espacial incorporaba una jerarquía de perfección y valor, por la de un universo indefinido o aun infinito que ya no estaba unido por subordinación natural, sino que se unificaba tan sólo mediante la identidad de sus leyes y componentes últimos y básicos. La segunda sustitución es la de la concepción aristotélica del espacio (un conjunto diferenciado de lugares intramundanos) por la de la geometría euclídea (una extensión esencial mente infinita y homogénea) que, a partir de entonces, pasa a considerarse idéntica al espacio real del mundo. Como es obvio, el cambio espiritual que estoy describiendo no se produjo mediante una mutación repentina. También las revoluciones exigen tiempo para realizarse; también las revoluciones poseen historia. Así, las esferas celestes que ceñían el mundo, manteniéndolo unido, no desaparecieron de un golpe con una poderosa explosión; la burbuja del mundo creció y se hinchó antes de estallar, confundiéndose con el espacio que la rodeaba.

- Alexandre Koyré

#Alexandre Koyré #Koyré #Del mundo cerrado al universo infinito

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sajara22-blog · 7 years

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ES LA EDUCACIÓN JUDÍA. (III y final)

La piedra angular del antisemitismo

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EL CISMA PROTESTANTE Y EL GRAN ESCAPE.

LA REFORMA DE LUTERO, le permitió a muchas naciones escaparse del catolicismo y rehacer sus vidas con otros valores para convertirse en las sociedades más prósperas y evolucionadas de Europa.

En el año 1514 se empezó a legalizar la venta de indulgencias y cargos eclesiásticos dentro de la Iglesia Católica. Además de esto existían una gran falta de información en el clero y ya habían empezado a caer críticas a la Iglesia Católica de parte de ERASMO de Rotterdam, JAN HUS, JOHN WICLIFF, entre otros. Otro punto que le empezó a jugar en contra fue la crisis del papado, esto quiere decir que existían una sede papal en Roma y otra en Aviñón (Francia) que esta se caracterizaba por ser muy lujosa y ostentosa, el fortalecimiento de las monarquías, ya que estas querían los terrenos de la Iglesia y la piedad moderna (creían en una relación directa con Dios). En 1517, un monje agustino de la ciudad de Wittemberg en el estado de Sajonia (actual Alemania) llamado MARTÍN LUTERO que su deseo era viajar a Roma; cuyo deseo lo lleva a cabo y vuelve a Wittemberg muy decepcionado al saber que existía corrupción en la Iglesia (venta de cargos eclesiásticos, indulgencias, falta de información en el clero). Lutero escribe 95 TESIS en Wittemberg que cuyo objetivo eran criticar a la Iglesia, luego las va a publicar en la puerta de la catedral de Wittemberg, mucha gente le llegó a tener razón y se adhirieron a sus creencias.

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LA INQUISICIÓN DESTRUYE TODO SIGNO DE EVOLUCIÓN.

Mientras los JUDÍOS PONÍAN la simiente de su inteligencia, al servicio de los pueblos que los cobijaban, la IGLESIA CATÓLICA, ejecutaba a hombres que intentaban la evolución del ser humano.

El constante temor al libre pensamiento.

GIORDANO BRUNO: Nació con el nombre de Filipo Bruno en el año 1548, Fue un fraile dominico italiano, filósofo, matemático y astrónomo. Años más tarde se le conoció como Giordano Bruno, nombre bajo el cual presentó sus teorías en cosmología acerca del modelo de Copérnico, la concepción del Sol como una estrella y la existencia de infinitas cantidades de otros planetas en el universo, en el que habitaban seres inteligentes.

Sus afirmaciones en teología y filosofía así como sus obras poéticas le valieron la condena a muerte por parte de las autoridades de Roma y la Inquisición romana, que dictaminaron castigarlo y enviarlo a la hoguera por herejía en el año 1600.

GIULIO CESARE VANINI: Fue un intelectual y libre pensador del renacimiento italiano. Nació en el año 1585 en Taurisano, Italia, donde estudió física, medicina y astronomía además de otros estudios en teología y filosofía en Roma. Su nombre real era Lucilio Vanini, sin embargo, en sus textos se hacía llamar Giulio Cesare Vanini para protegerse así de las condenas de la Iglesia. Lamentablemente, sus esfuerzos fueron en vano y luego de ser capturado por la Inquisición romana, fue condenado a la hoguera siendo quemado vivo en la ciudad de Toulouse en 1619. Entre otras teorías, Giulio había planteado la idea de que los Hombres eran descendientes de los monos y que la inmortalidad del alma era algo poco plausible...un boleto directo a las llamas de las hogueras de la inquisición.

-PIETRO D'ABANO: También conocido como Petrus de Apono o Aponensis, Pietro d'Abano nació en el año 1257 en el pueblo que luego pasó a llevar su mismo nombre y que en nuestros días se conoce como Abano Terme, en Véneto, Italia. Aponensis fue médico y profesor de cátedra de medicina, escritor, filósofo y astrónomo; su formación y profundo interés en la filosofía, medicina e ideas de Medio Oriente lo animaron a difundir esos ideales que luego le valieron varias acusaciones por parte de la Iglesia. Después de dos juicios por herejía y nigromancia (en aquel entonces a los hombres inteligentes y muy brillantes solían de acusarlos de 'brujos'), Aponensis fue enviado a prisión, donde falleció años más tarde.

MIGUEL SERVET: Miguel de Villanueva, conocido entre otros nombres por el de Miguel Servet, fue un teólogo y un polifacético científico español. Nació en 1511 y vivió para el estudio de ramas de la ciencia como las matemáticas, la astronomía, meteorología, geografía, anatomía y farmacología. Además, fue escritor, poeta, jurisprudente y traductor. Fue parte de la reforma protestante y realizó grandes trabajos en relación a la idea de la circulación pulmonar. Si, una mente maestra sin lugar a dudas, no obstante y como no es difícil imaginar, para la Iglesia era todo lo contrario. Luego de recorrer gran parte de Europa escapando, oculto en las sombras, fue capturado en Ginebra y más tarde enviado a la hoguera en donde le prendieron fuego.

(Este caso puede considerarse aparte ya que Servet fue llevado a la hoguera por contradecir y repudiar algunas de las ideas teológicas de los Calvinistas y fue quemado por éstos, dándonos a entender que no sólo la Iglesia Católica llegaba al extremo de incinerar personas, sino también el protestantismo, aun así nos sirve de ejemplo para que veamos por cuantas estulteces y trivialidades te podían quemar vivo, cabe destacar que Servet había huido previamente de España y de Francia porque fue condenado a morir en la hoguera por la Iglesia Católica).

-GARCIA DE ORTA: fue un científico, médico, naturalista y explorador de origen judío portugués renacentista. Nació en el año 1501 en la ciudad portuguesa de Castelo de Vide y luego de doctorarse en medicina en la Universidad de Lisboa, viaja a la India en el año 1534, donde se casó y se volvió un importante médico. Luego de ser perseguido por las fuerzas inquisitivas portuguesas en la India, debido a su ascendencia judía y sus creencias filosóficas y religiosas, muere en el año 1568. Tiempo después, ese mismo año, capturan a su hermana y la envían a la hoguera...

LLUÍS ALCANYÍS: fue un gran y prestigioso médico valenciano, fue el primer profesor de medicina que tuvo la Universidad de Valencia en aquella época. También fue autor del primer libro original de medicina impreso en Valencia llamado 'Regimiento preservativo y curativo de la pestilencia' entre otros libros los cuales integraban los principios de higiene y salubridad para prevenir las enfermedades (entre estas la Peste Negra que azotaba a la antigua Humanidad Medieval), ocupando la cátedra de principiis hasta 1504, hizo grandes avances en medicina y cirugía. La Inquisición instaurada por los Reyes Católicos pocos años antes lo acusó de PRACTICAR EL JUDAÍSMO A ÉL Y A SU MUJER. Condenado por la Inquisición como judaizante, Alcanyís fue quemado vivo, el 25 de noviembre de 1506, junto a otros tres hombres y dos mujeres. Había estado encarcelado cerca de tres años y moralmente quedó tan destrozado que llegó a delatar a su propia esposa ( A pesar de Lluís, que fue quemado en la hoguera por ser judío, miles de judíos fueron masacrados también en aquella época por la Iglesia Católica Romana en España).

GALILEO GALILEI: Este es el caso más conocido de todos y uno de los íconos más representativos cuando hablamos de científicos amenazados por la Inquisición, Galileo Galilei fue un astrónomo, filósofo, ingeniero, matemático y físico italiano, relacionado estrechamente con la revolución científica. Eminente hombre del Renacimiento, mostró interés por casi todas las ciencias y artes. Sus logros incluyen la mejora del telescopio, gran variedad de observaciones astronómicas, la primera ley del movimiento y un apoyo determinante al copernicanismo. Ha sido considerado como el «padre de la astronomía moderna», el «padre de la física moderna» y el «padre de la ciencia».

Su trabajo se considera una ruptura de las teorías asentadas de la física aristotélica y fue llamado ante el tribunal inquisitorio de la Iglesia por difundir dichas ideas que rompían con la antigua teoría del Geocentrismo (la tierra era el centro del universo y el sol y los planetas giraban alrededor de éste) por las cuales fue amenazado y obligado a retractarse, pasando sus últimos días en prisión.

*( Cuenta la leyenda que uno de los guardias lo escuchó pronunciar susurradamente las palabras "EPPUR SI MUOVE" mientras era obligado a su retractación, que significa 'y aún se mueve', haciendo alusión al movimiento de rotación y traslación de nuestro planeta que en aquel entonces se pensaba estaba estático, sobra decir que parte de ésto estaba basado en algunos versículos bíblicos, ya saben, el típico 'JHWH detuvo el SOL por petición de Josué para matar más enemigos' ); su enfrentamiento con la Inquisición romana de la Iglesia católica, si bien no fue quemado en la hoguera, nos da una demostración de hasta donde La Iglesia podía llegar por callar la voz de la verdad y la ciencia.

WILLIAM TYNDALE. Este inglés fue una de las figuras claves de la reforma protestante, osó escribir una traducción al inglés del Nuevo Testamento y eso le llevó a ser perseguido por las autoridades eclesiásticas.

En mayo de 1535 fue capturado y encerrado en Amberes tras difundir su libro, el 6 de octubre de 1536, lo amarraron a una estaca y tras ahorcarlo lo quemaron para escarmiento público.

THOMAS CRANMER. Fue el primer arzobispo de Canterbury tras la separación de la Iglesia Anglicana de Roma en el reinado de Enrique VIII.

La validación del matrimonio de Enrique VIII con Jane Seymour, le causó una acusación de herejía durante el reinado de María I de Inglaterra, se cuenta que en cierto momento se le pidió retractarse de su fe y volver a la Iglesia católica, acto que fue refrendado en una confesión de retracto. Más tarde, se arrepintió y fue condenado a la hoguera por ello. Se dice que antes de entrar a la hoguera, colocó primero la mano con que había firmado su retracto y luego fue quemado.

JAN HUS. Este teólogo checo fue uno de los iniciadores de la Reforma Protestante, sus seguidores son conocidos como husitas.

Fue ejecutado en la hoguera, al ser condenado por herejía en el Concilio de Constanza, si bien en el Concilio sólo fue condenado a no predicar el incumplimiento de este precipitó su ejecución.

AVVAKUM PETROV. Este protopapa ruso se opuso a la reforma de Nikon lo que ocasionó su impecable persecución. tras ser detenido fue expuesto encadenado públicamente para su escarnio y desposeído de su sacerdocio.

Tras ser desterrado al Círculo Polar Ártico, escribió gran cantidad de tratados de religión y su propia autobiografía, al final murió en la hoguera condenado por injurias al zar.

GIROLAMO SAVONAROLA. Este religioso dominico florentino, llegó a ser el mandamás de Florencia tras acusar de corruptos a los Medici, fueron famosas su hogueras de vanidad donde los invitados arrojaban todo tipo de artículos de lujo al fuego.

Paradójicamente y tras enfrentarse al Papa al acusarle de corrupto fue condenado a la hoguera por un tribunal de la Inquisición y la inclusión de su obra en la lista de libros prohibidos, previo a la hoguera fue pasado por el garrote vil, se cuenta que sus restos tardaron en quemar y fueron dejados en el fuego hasta ser convertidos en cenizas para evitar que sus partidarios los trataran como reliquias.

HYPATIA. Considerada la primera matemática de la Historia esta hija y discípula de Teón.

Fue asesinada a golpes por un grupo de cristianos que posteriormente la quemaron, se rumorea que el patriarca Cirilo ordenó su muerte por defender el paganismo.

JACQUES DE MOLAY. Este noble francés fue el último Gran Maestre de la Orden del Temple.

En 1307, el Papa Clemente V, Beltrán de Goth y el rey de Francia, Felipe IV, ordenaron la detención de Jacques de Molay y la de los demás caballeros bajo la acusación de sacrilegio contra la Santa Cruz, simonía, herejía e idolatría hacia Baphomet y Lucifer. En 1314 fue quemado vivo en la hoguera frente a la Catedral de Notre Dame.

JUANA DE ARCO. Esta heroína militar y santa francesa es toda una leyenda para los franceses, ya con diecisiete años dirigía el ejército real francés. Basaba todo a las apariciones que tenía que fue el motivo que llevo a la Iglesia Católica a nombrarla posteriormente a su muerte Santa.

Su historia está llena de epopeyas y parece ser que era un gran estratega en el campo de batalla, fue detenida cerca de Compiègne mientras peleaba por su protección, el capitán de la ciudad ordenó cerrar las puertas de la ciudad amurallada lo que facilitó su captura. Fue condenada por hereje, el 24 de mayo fue llevada a un simulacro de hoguera para que se retractara de sus visiones bajo promesa de ser entregada a una cárcel eclesiástica, se retractó y dos días después al darse cuenta de que no iba ser entregada dio marcha atrás y volvió a mantener sus posturas. El 30 de mayo de 1431 en la plaza del Viejo Mercado de Rouen fue quemada en la hoguera con sólo diecinueve años de edad.

NICOLÁS COPÉRNICO, JOHANNES KEPLER, entre otros tantos, también fueron perseguidos, censurados y constantemente atacados por la Iglesia.

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textosdefilosofia · 7 years

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5to año. UNIDAD II: EPISTEMOLOGIA

La epistemología como rama de la filosofía se ocupa principalmente de problematizar y cuestionar el conocimiento científico. La palabra proviene etimológicamente del griego episteme que originalmente hacía referencia al conocimiento verdadero, en oposición a la doxa que es la opinión sin fundamentación.

Si bien la Epistemología aborda diversos problemas relativos al conocimiento científico, cómo cuál es el método de la ciencia, qué criterios se utilizan para delimitar lo que es ciencia de lo que no es, cómo se comprueba la validez de los enunciados científicos, qué factores intervienen en la elaboración de una teoría científica, etc.

En el marco de problema del conocimiento de lo real trabajado en la anterior unidad cabe preguntarnos lo siguiente:

¿Qué lugar ocupa el conocimiento científico en la actualidad en nuestro universo simbólico?

¿Es el conocimiento científico considerado más relevante que otros tipos de conocimiento? ¿Por qué?

¿Qué imágenes y nociones sobre el conocimiento científico son predominantes en la sociedad?

Al profundizar en esta problematización llegamos a la conclusión de que la imagen que predomina en la actualidad sobre el conocimiento científico cataloga al mismo, como un conocimiento neutral, aséptico, racional, verificable, exacto, desvinculado de lo social y de lo político, explicativo, analitico y comunicable. Rasgos que podemos denominar como el “perfil simplificado de la ciencia”.

¿Qué críticas y cuestionamientos podemos hacer a esta caracterización teniendo en cuenta lo trabajado hasta el momento?

¿Por qué se hace necesario en el contexto actual plantear esta problematización?

En la actualidad la pretensión de neutralidad del conocimiento científico presenta una serie de efectos en la sociedad. Tendemos a creer que la ciencia es la única fuente de legitimación para el conocimiento, frases como “la ciencia es exacta” o “está comprobado científicamente” son habitualmente escuchadas sin ningún tipo de cuestionamiento. Ante esto, se hace necesario cuestionar la pretensión de verdad del conocimiento científico analizando de qué manera este tipo de conocimiento, al igual que otros, se haya profundamente imbricado en el acontecer histórico social en el que es producido.

Reflexionando acerca de la pretensión de verdad del conocimiento científico y estableciendo que vínculos existen entre conocimiento científico y poder.

El texto que leeremos a continuación, presenta un análisis que intenta determinar de qué manera la ciencia no es una actividad objetiva, neutral, y separada del acontecer político social sino que es una construcción histórico social que en cada momento histórico en el que la actividad científica se produce se encuentra condicionada las relaciones de poder y los dispositivos del poder vigentes en esa época.

La filosofía de la ciencia como tecnología de poder político social. Ester Diaz

1. PROGRAMAS CIENTÍFICOS , PODER Y DESEO

El atomismo fue un invento del siglo V ante de Cristo. Leucipo imaginó un universo infinito constituido por materia y vacío. Concibió la existencia de elementos indivisisibles - los átomos – que al unirse producen la realidad y al separarse la destruyen abriendo espacios de vacío siderales. Demócrito perfeccionó la teoría de Leucipo y encontró una solución ejemplar para responder al enigma del ser y el devenir. Los átomos de Demócrito son una especie de puente entre dos teorías aparentemente irreconciliables como las de Parménides y la de Heráclito.

Los átomos de Demócrito, en tanto indivisibles, son inmutables. Sin embargo, desde el punto de vista de sus trayectorias cambian, están dotados de movimiento. Pero la importancia de la hipótesis de Demócrito no se detiene ahí. Se manifiesta asimismo en el hecho de que su doctrina no se resigna a ser una mera teoría sobre la realidad física, sino que aspira a una concepción total del mundo, incluyendo, como una de sus partes esenciales, la ética. Pero no una ética escindida del conocimiento de la naturaleza, sino operante en la construcción misma de lo que entendemos como realidad.

Es verdad que , en general, los filósofos griegos consideraban que para acceder al conocimiento se debía cumplir con ciertos requisitos de orden moral. Pero la ética, al menos entre los que fueron rectores de la cultura occidental posterior, constituía una rama más de la filosofía, al estilo de la lógica o de la estética. Sin embargo, en el comienzo de la modernidad, los ámbitos de la verdad científica y de la reflexión ética van a quedar fuertemente escindidos (Dreyfus et Rabinow,1982). Pero a pesar que el divorcio contundente entre investigación básica y responsabilidad moral del científico se produce a partir de Descartes, como modelo epistémico; desde el comienzo del pensamiento racional, en Grecia clásica, ya sobrevolaba el fantasma de la separación de los ámbitos de la episteme y del ethos. En la modernidad tardía esa escisión se cristalizó en la pretendida neutralidad ética de la investigación básica.

Los epistemólogos tradicionales (fundamentalmente de extracción anglosajona) han defendido la neutralidad moral de la ciencia, aceptando la reflexión ética sólo como una instancia de la ciencia aplicada en tanto tecnología. Mi postura apuesta a introducir la reflexión axiológica desde el inicio mismo del proceso científico. En este sentido, rescato a los sofistas y a filósofos como Leucipo, Demócrito, y Lucrecio, así como a los estoicos y epicúreos, a los que –no casualmente- la filosofía oficial académica suele denominar “filósofos menores”.

Fue tan corta su difusión y tan largo su olvido que cabe preguntarse si esta exclusión histórica se deberá a una falta de consistencia cognitiva, o de ausencia de rigor lógico, o de explicación coherente de los atomistas o si, en realidad, no habrá otros motivos. Motivos que no necesariamente son cognitivos, sino valorativos y del orden del poder. Pues, los atomistas no sólo se permitieron introducir la multiplicidad, elcambio, la diferencia y el azar en la explicación de la naturaleza, sino también la libertad y la ética. Además,compartieron sus discusiones teóricas con mujeres. En el Jardín de Epicuro había filósofos y filósofas. Existen, quizá, demasiadas transgresiones al orden político-social establecido como para que sus teorías pudieran ser incluidas en las “publicaciones oficiales”.

Es evidente que concepciones teóricas como las de Platón y Aristóteles responden mejor a las expectativas de los poderes hegemónicos. Pues en ellas el orden jerárquico y la necesidad lógica (impuesta obviamente por ese mismo orden) impera sobre las diferencias, las libertades individuales y los “seres inferiores”. Además, nada cambia en las estructuras profundas platónicas o aristotélicas, como nada debe cambiar –desde el deseo de las clases dominantes- en las estructuras profundas de lo social. Teorías como las de Platón, Aristóteles y, más adelante, Newton (aun sin proponérselo) sirven de fundamentación teórica para los imperialismos, los colonialismos y, en general, la manipulación de las redes de poder de tipo hegemónico. Por el contrario, concepciones teóricas como las atómicas, las no deterministas y las microfísicas se corresponden, aunque tampoco se lo propongan conscientemente, con la validación de las tolerancias, el respeto por las diferencias y los poderes plurales, democráticos y cambiantes. En realidad, el dispositivo validante de los conocimientos mimados por el poder es un proceso sin sujeto. No porque en una primera instancia no haya sujetos que se planteen ciertos objetivos, ni porque los dispositivos no partan desde y hacialos sujetos en función de esos objetivos, sino porque el proceso produce un plus no buscado, pero que ayuda a fortalecerlo, como una especie de “astucia de la razón hegeliana”[iii].

A partir de este ejemplo histórico paradigmático de las relaciones entre conocimiento y poder en nuestra cultura, señalaré primero cuáles la hipótesis que intento defender; luego, por qué considero que merece tratarse; en tercer lugar, cómo la desarrollaré y -por último- quépropongo como alternativa teórica. Esta propuesta pretende diferenciarse de una filosofía de la ciencia que se atiene únicamente a la faz justificativa de los contextos científicos. Incluyo también entre las teorías reduccionistas justificativas a las actuales lógicas del descubrimiento, plagadas también ellas de “causalidad”, “verdad como correspondencia”, “analogías lógicas” y otros conceptos extraídos de la concepción heredada en filosofía de la ciencia. Entiendo que los “programas fuertes” de sociología de la ciencia , la psicología y la antropología de la ciencia siguen igualmente plegados a categorías analíticas, racionalistas o neopositivistas aunque en algunos casos prediquen lo contrario. Fundamento mi postura al respecto en el hecho de que todas estas disciplinas, aunque amplían el marco teórico referencial de su objeto de estudio (ya no se trata únicamente de lo lógico-lingüístico), no han revisado sus categorías de análisis[iv].

Apuesto, en cambio, a una filosofía de la cultura que intenta deconstruir las relaciones entre poder y verdad, a una epistemología que se sustente no solo en la historia interna de la ciencia sino también en la historia externa[v]. Dicho de otra manera, se trata de adherir a una epistemología, a una filosofía de la ciencia (no a una sociología, psicología o antropología aunque se haga uso de ellas cuando se lo considere pertinente) que analice las características del saber dominante en cada época histórica en relación con los mandatos, las ideas regulativas, los alicientes y las puniciones propias del imaginario social y los dispositivos de poder con los que interactúan el conocimiento científico, su práctica y sus productos, sin descuidar la reflexión sobre el aspecto metodológico lingüístico validante. Pero no estudian ese aspecto meramente en sí mismo, sino en relación con los demás dispositivos sociales.

1. La hipótesis propuesta es que los saberes que una época histórica considera verdaderos se imponen solo en la medida en que coincidan con los objetivos de los dispositivos de poder vigentes (en esa misma época). Además, estos saberes validan teóricamente las prácticas sociales que sustentan tales dispositivos constituyendo los imaginarios sociales que regulan los valores y las conductas de las personas.

2. La cuestión merece tratarse porque al deconstruir las relaciones entre verdad y poder se revela que el conocimiento –muchas veces – está al servicio de la dominación y no necesariamente de la apertura de espacios de libertad comunitaria o del “bien común desinteresado”.

3. Abordaré esta problemática considerando el éxito de determinados programas científicos o filosóficos en relación con las modalidades de poder que signan la época en las que tales programas obtienen credibilidad social y legitimación institucional.

2. La condición de posibilidad histórica del conocimiento racional y su interrelación con las prácticas

La idea de episteme como un saber desinteresado, movilizado únicamente por el deseo de saber y exento de cualquier mecanismo de poder se originó en la Antigüedad clásica. Fue gestada por los señores que detentaban el poder, mientras miles de esclavos se ocupaban de solucionar las necesidades básicas de quienes gobernaban, entre éstos últimos también había algunos que estudiaban (tenían tiempo y sostén económico para hacerlo). Esto no le quita mérito al saber en sí mismo, pero ilumina las relaciones que –desde el origen de la historia del conocimiento- amalgaman la interacción entre poder y saber.

Tampoco le quita mérito al poder, en la medida en que se constituya en productivo y genere espacios de conocimiento. La pregunta que se impone, entonces, es por qué Occidente se tomó –y se toma- tanto trabajo para ocultar lo que ya desde la Antigüedad fue obvio para muchas personas (por ejemplo, los sofistas). Esto es, para ocultar que la verdad se impone siempre y cuando esté sujeta a algún tipo de poder. No porque el poder sea tan omnívoro que pueda imponer cualquier verdad arbitrariamente y siempre salga inmune de ello; sino porque en la competencia por la imposición de diferentes posturas acerca de la realidad, la solidez de una teoría es una condición necesaria pero no suficiente para que se imponga a sus rivales.

El pensamiento antiguo y medieval fue hegemonizado por aquellos pensadores que respondieron, desde sus teorías, a los fundamentos teóricos de los poderes reinantes; o que respondieron a los imaginarios surgidos por la interacción de esos poderes con las prácticas sociales vigentes; también existen épocas en que las teorías reinantes son expresiones de deseo colectivos. Tal es lo que ocurrió con el primer triunfo de la teoría platónica. Los griegos de la época clásica eran conscientes de la unidad perdida. Aquella unión entre dioses y humanos, entre cosmos y seres vivos, entre conocimiento y sabiduría se resquebrajaba, mostraba sus grietas. Aquella fe imperturbable en sus leyes, cantadas y alabadas fogosamente por la arcaica Antígona, se les estaba yendo de las manos. Los griegos entraban en el cono de sombras de la historia. Pero legaron al mundo que los sobrevivió el más elaborado canto del cisne de su soberbio pensamiento. Un pensamiento capaz de construir mundos desde la nada. Todo para gloria de la filosofía, del tirano de turno, de Dios o de la ciencia, según los avatares históricos.

2.1. TEORÍAS CIENTÍFICAS O FILOSÓFICAS COMO FUNDAMENTO DE DOMINIOS as

La teoría de Platón reina en épocas político-sociales en las que se le otorga preferencia a la razón sobre la sensación. Este filósofo “beatificado” por la Iglesia como el gran negador del cuerpo –algo que quien lea seriamente algunos de sus escritos sabe que no es así[viii]- desarrolla una idea que ya estaba subyacente en la episteme antigua: el armazón de este mundo es del orden de lo formal, de lo abstracto, de lo matemático. Esto ya lo habían dicho los pitagóricos, esos grandes fetichistas del número.

Si lo que hay que descubrir son formas, entonces no se alienta la investigación empírica. Lo empírico es propio de esclavos, no de los amigos de Sofía que casualmente son también los amigos de Platón. Y no es que no haya que estudiar los fenómenos concretos; ya que ellos ponen de manifiesto un orden, una forma que nos remite, aunque más no sea como reminiscencia, a las causas necesarias, forzosas, obligatorias de las cosas. Esas causas necesarias deben buscarse en la razón, o por medio de ella. Esto es así porque la razón posibilita el acceso a la verdad o al verdadero amor, que es el amor a la verdad. El que, a su vez, es tan deseable porque remite a la forma pura o verdad en sí misma.

No obstante tampoco los seres celestes son perfectos [xi]. Sólo el motor inmóvil lo es. Mueve sin ser movido. Atrae hacia sí a toda la naturaleza. Es acto puro, sin materia. Es objeto de amor, nos seduce, mejor dicho, seduce indiscriminadamente a todo lo existente. Pues como todo aspira a la perfección y la perfección está en ese Dios, es por amor a él que se desarrolla desde la más tímida hierba hasta el magnánimo león, desde el más humilde de los hombres hasta el más sabio de los filósofo, es decir, el que piensa, el que usa la razón que, para Aristóteles, es la más preciada de las facultades humanas.

Es tan fuerte la influencia del racionalismo en nuestra episteme que aunque actualmente consideramos que la razón es una construcción histórica, de tanto ser exaltada y alabada, casi nos olvidamos que se gestó desde los discursos y las prácticas sociales (Vernant, 1984). Algunos no dudan en afirmar que la razón es la esencia humana.

A la noción aristotélica organicista y teleológica de la naturaleza, le corresponde una noción ética del mismo sentido. Todo lo que hace el hombre en el plano moral lo hace porque lo considera un bien. Existe la posibilidad de equivocarse y hacer el mal. No obstante, para Aristóteles, no elegimos el mal por el mal mismo, sino porque creemos erróneamente que estamos eligiendo lo mejor, es decir , el bien. Existen distintos tipos de bienes: los que son medios para otros fines y los fines últimos. La búsqueda no es infinita. Se detiene en el bien que le da sentido a todos los demás bienes. Se trata de la felicidad, de aquello que elegimos siempre por sí mismo y nunca por otra cosa. La mayor felicidad es la que está referida a lo racional, la que tiene que ver con el pensamiento.

En cuanto a la hegemonía del machismo, para el cual también la filosofía aristotélica (y no menos la tomista) es muy fecunda, no merece la pena mencionarla. Pues casi toda la ciencia y la filosofía occidental, con muy pocas excepciones, están teñida con este rasgo hasta el siglo XX , en el que se levantaron algunas voces de hombres y mujeres que comenzaron a marcar el sexismo machista de estas disciplinas (Thuillier,1985)[xii].

2. Los siglos medios y el antropocentrismo

3. EL PROYECTO MODERNO

Galileo exhuma una antigua creencia de los pitagóricos, quienes consideraban que la estructura de la realidad era matemática. También para Galileo, el lenguaje de la naturaleza está escrito en caracteres matemáticos. He aquí el origen de la rigidez e idealidad de las leyes naturales modernas. Una red estructural subyacente sostiene una realidad fenoménica que puede ser ilusoria. Las leyes, las relaciones invariables entre fenómenos, son más fiables que los fenómenos que ellas relacionan. Eistein dirá que la percepción cotidiana de la irreversibilidad del tiempo es sólo una ilusión, porque si la ciencia formaliza el transcurrir del tiempo de manera reversible, el tiempo es reversible.

Esta convicción había formado parte del principio generador de la física matemática newtoniana, persistirá en la teoría de la relatividad y pretenderá defenderse aún en los primeros tiempo de la física cuántica. Algunos científicos de la “ciencia normal newtoniana” (en sentido kuhniano) todavía se pliegan a la concepción de que el tiempo es reversible.

La mecánica de las trayectorias concebía fenómenos ideales: péndulos, inercia, movimiento perenne, reversibilidad. Esta ciencia, tal como lo señala Heidegger (1960), se originó a espalda de los hechos: primero la ley, luego el experimento. Gracias a la legalidad, los hechos adquieren claridad. Las leyes se han elaborado a partir de la naturaleza. Pero al haberles dado la exactitud del cálculo se constituye una representación anticipadora que ha de ser “llenada” con la confrontación empírica. He aquí el experimento, que comienza poniendo una ley por fundamento del conocimiento. A partir del siglo XVII ganan las fuerzas legales: todo lo que se produce es deducible de la definición instantánea de sus masas. Laplace imagina un genio que, conociendo la posición y el momento de cada uno de los puntos del universo en un instante determinado, podría retrodecir todo el pasado y predecir el futuro. El edificio científico de la modernidad se construye sobre leyes conservativas, reversibles y deterministas.

A la visión moderna científico filosófica acerca de la naturaleza, le corresponde una concepción análoga en el terreno ético. Así como en la ciencia se trata de fundamentar racionalmente el conocimiento, en la ética se buscará fundamentar racionalmente la moral. En la Crítica de la razón pura, Kant había establecido que el sujeto es una constitución apriorística en el que se dan las condiciones de posibilidad del conocimiento. De manera similar, en la reflexión moral estipula que si los principios éticos aspiran a tener necesidad y validez han de ser independientes de la experiencia, es decir, a priori. Dichos principios deben ser racionales, ya que su cumplimiento depende de la voluntad y ésta es una facultad de la razón. La determinación de la voluntad no se hace según la materia, sino según la forma (el deber), así como la determinación científica del mundo no se produce a partir de los fenómenos, sino según las relaciones invariantes entre ellos (las leyes). En ambos casos la consistencia se logra a partir de la posibilidad de formalizar universalmente. En el dominio de la naturaleza todo está condicionado según leyes causales. El dominio de la moral, en cambio, se rige por la libertad. Pero sus leyes también son universales. Así como en la naturaleza las leyes se cumplen con el acontecer de los fenómenos, en la moral, las leyes se cumplen cuando las conductas responden al deber.

Esta visión científico ética encuentra su correspondencia en el imaginario social de la modernidad. Pues la burguesía ascendiente estaba imponiendo un orden absoluto al que todo integrante de la población debía someterse. El que no lo hacía era encerrado (Foucault, 1976). La razón moderna se constituye excluyendo. Para ello se vale no solo de las leyes científicas, a nivel del conocimiento, sino también de las leyes morales, a nivel de la ética y de las leyes del buen orden burgués, a nivel de los dispositivos de poder.

4. UN PERSPECTIVA PARA PENSAR LA POSCIENCIA

¿Estamos asistiendo a un cambio de paradigma a nivel del conocimiento y de las prácticas científicas? En tal caso, ¿existe aún la ciencia, en sentido moderno, o entramos en la era de la posciencia, en sentido posmoderno?

En el siglo XVI, los primeros estudiosos que se atrevieron a desafiar los dogmas establecidos por la entonces reinante física aristotélica-medieval, fueron revolucionarios. Hombres como Kepler, Copérnico, Bruno y Galileo, entre otros, estremecieron un saber milenariamente aceptado. Y lo hicieron desde prácticas y discursos marginales, respecto de las verdades oficiales. Lograron así un nuevo dominio de saber: el físico-matemático. Pero, tan pronto como la ciencia newtoniana se convirtió en el conocimiento oficialmente reconocido, asumió el poder y se convirtió en ideología (en el sentido de discurso hegemónico). Comenzó a imponerse como el modelo que debía seguir cualquier disciplina que aspirara al reconocimiento social, en tanto conocimiento sólido.

Las leyes científicas inmutables y universales pretendían encerrar lo caótico dentro de los límites de una objetividad intemporal. Sin embargo, en el siglo XX la ciencia ha debido aceptar la inestabilidad, el azar, la indeterminación, los procesos irreversibles, la expansión del universo, la discontinuidad, la evolución de las especies, las catástrofes, el caos, así como el estudio riguroso de los sistemas simbólicos, del inconsciente y de los intercambios humanos.

Pero la conmoción venía de lejos. En 1811 Jean-Joseph Fourier enunció la ley de la conservación del calor (primer principio de la termodinámica). Por fin, un proceso irreversible había logrado su formulación matemática. Hasta ese momento la materia se comprendía siguiendo los principios newtonianos. El edificio científico de la modernidad se había construido sobre leyes conservativas, reversibles y deterministas; en las que se pretendía que el tiempo no afectaba las trayectorias de los cuerpos. Por lo tanto, en esa dinámica , el pasado y el futuro estaban contenidos en el hoy. Actualmente las trayectorias reversibles constituyen una referencia conceptual y técnica en el quehacer científico, pero ya no se consideran absolutas.

Por su parte, el segundo principio de la termodinámica estipula que la energía –si bien se mantiene constante- está afectada de entropía, tiende a la degradación, a la incomunicación, al desorden. En nuestro siglo, los procesos irreversibles, que con anterioridad a la termodinámica eran considerados excepciones ligadas a nuestra ignorancia, son retomados, entre otros, por Ilia Prigogine, quien ganó el Premio Nobel de Química 1977 por sus investigaciones sobre estructuras disipativas. Se trata de un modelo de análisis que puede ser aplicado a distintas disciplinas (física, química, biología, ciencias sociales) y representa una perspectiva científica optimista. Pues en una situación caótica, la conducta imprevisible de un elemento del sistema en crisis puede orientar una evolución hacia la comunicación y el establecimiento de un nuevo orden. La degradación no necesariamente conduce al exterminio.

Además, Prigogine destaca la artificialidad de los pretendidos procesos reversibles. Pues en los acontecimientos naturales el tiempo corre en una sola dimensión. Podemos recordar el pasado pero no podemos “recordar” el futuro. He aquí la flecha del tiempo[xiii]. Estamos en el tiempo, estamos por lo tanto en los mismos procesos que estudiamos. Se diluye así la imagen de un investigador no comprometido con el mundo que estudia. El científico, a partir de su nueva ubicación en el cosmos, deberá declinar el moderno dominio de la naturaleza e intentará, más bien, dialogar con ella.

Ya Einstein había socavado al observador absoluto imaginado por Newton. La determinación de la velocidad de la luz como constante universal indica que no es posible transmitir señales a una velocidad mayor que la de la luz en el vacío. Se establece así que la simultaneidad absoluta de dos sucesos distantes no puede ser definida, a no ser desde un determinado sistema de referencia. La relatividad modifica las ideas modernas de objetividad y universalidad, sin embargo insiste aún en perseguir una descripción completa de la naturaleza . La mecánica cuántica, en cambio, no sólo dejará de lado esa pretensión, sino que alterará aún más la idea de determinación y de objetividad atemporales.

Por su parte, la biología evolucionista también le fue poniendo historia a las leyes de las ciencias naturales. Las especies no obedecen a leyes inmutables, sino que interactúan con el medio y, en función de ello, instauran sus regularidades. Tiene historia así mismo el ADN, una historia microfísica del individuo al que pertenece, una especie de parodia posmoderna del mito de Narciso, en la que todo mi ser está representado en una molécula. Hasta la astrofísica teje historias siderales, pues su objeto de estudio es un universo en expansión.

Los movimientos y los cambios de fin de siglo alcanzaron incluso a las ciencias formales. La lógica bivalente (verdadero-falso), que desde Aristóteles se ufanaba de ser única en lo suyo, estalló en una pluralidad de lógicas divergentes. La matemática, por su parte, se manifestó como un sistema incompleto. Kurt Gödel, en 1931, mostró que todo sistema logístico razonablemente rico, contiene por lo menos un enunciado o teorema que no es decidible en el sistema mismo. Esta revelación lejos de detener los estudios en ciencias formales, les inyectó energía. Se estaba entonces en los prolegómenos de la informática.

La emergencia de las primeras computadoras digitales electrónicas ocurrió en plena Segunda Guerra Mundial. El primer prototipo (el ENIAC) se utilizó fundamentalmente para el cálculo de proyectiles y para el proyecto que culminó con la fabricación de la bomba atómica. Ese fue el momento crucial en el que la tecnología dejó de ser secundaria en la ciencia y paso a ocupar el lugar prioritario que hoy conserva. La tecnología marca hoy los derroteros de la ciencia. Marca asimismo un cambio de rumbo respecto de los cánones impuestos por la ciencia moderna. No sólo porque la tecnología digital con su enorme potencialidad atraviesa absolutamente todas las disciplinas científicas, sino también porque la informática surgió directamente como tecnología.

Es indudable que la fisión del átomo y la informática han sido las dos invenciones que –a partir de la mitad del siglo XX- cambiaron la historia de la humanidad. Pero este mismo siglo no se agotó antes de dar al mundo otra inquietante criatura tecnocientífica: la biotecnología. La fisión del átomo, la informática y la biotecnología se interrelacionan de modo interesante y establecen alianzas. Ni la partición del átomo ni la biotecnología podrían haber llegado a tener el desarrollo y la potencia que alcanzaron sin la informática. Y las tres, es decir, reacción en cadena atómica, ingeniería genética e informática se caracterizan, entre otras cosas, por la capacidad de reproducirse al infinito. No es casual que esto sea posible en una época en que otro tanto ocurre con la economía y con el sistema político hegemónico: el neoliberalismo.

La economía, gracias a la aplicación de la racionalidad científica, se expande de manera totalizante a todas y cada una de las regiones del planeta. Fukuyama (1989) diría que lo importante es que cada vez hay más riqueza. Yo le agregaría que lo alarmante es que cada vez está en menos manos. En la economía ocurre como en la tecnociencia y como en la ética. En la primera, se reproducen las ganancias, en la segunda se reproducen las moléculas (atómicas y biológicas) y en la tercera se reproducen los códigos morales. El mundo globalizado es un mundo que esculpe o “lima” sus valores éticos al ritmo de los medios masivos de comunicación. Un mundo conectado por haces de luz –la información digital es sólo luz-. Un mundo cuyos dispositivos de poder son tan inasibles como las letras de la pantalla y cuyas estrategias de poder forman retículas que se expanden atravesando instituciones, países, edificios, domicilios particulares y cuerpos. Casi como un reacción atómica en cadena, casi como una replicación al infinito de clones, casi como la saturación informática que envuelve al planeta.

Aunque si se mira la historia en perspectiva no está ocurriendo, a nivel social algo muy diferente de lo ocurrido en otras épocas, si bien el cambio –ahora- reside, en que la fuerte potencialidad de las tecnologías de punta le otorga a las injusticias sociales una magnitud, que sino es mayor, al menos es diferente[xiv]. Incluso la discriminación es diferente.

Las sociedades se han dividido siempre entre los que tienen y los que no, los poderosos y los que carecen de poder, la elite y las masas. A lo largo de la historia se ha segregado a las personas por su casta y su clase, con una miríada de justificaciones de las injusticias que unos pocos han impuesto a la mayoría. La raza, la religión y la nacionalidad son métodos usadísimos de categorización y de escoger a quien perseguir. Ahora, con la aparición del chequeo genético y de la ingeniería genética, la sociedad contempla la posibilidad de una nueva y más grave forma de segregación: la que se basa en el genotipo. (Rifkin,1998).

Los defensores de que la investigación básica no debe asumir responsabilidad ética o que no tiene relación con el poder se quedan sin argumentos ante la biología molecular. Sólo pueden decir un tímido “Y bueno, también se pueden utilizar para usos positivos”. Pero ya sería hora de preguntarse si esos usos ameritan que se haga investigación con genes que –ingenuo sería negarlo- indefectiblemente desembocan en una nueva eugenesia. Con el agravante de que, como todas las eugenesias que ha conocido la historia, se produce para beneficio exclusivo de quienes tienen más poder, lo que actualmente se traduce como “quienes manejan el mercado”.

Por otra parte, sin tecnología de base no se produce investigación científica ni se pueden poner a prueba las hipótesis. Pero la tecnología requiere fuertes inversiones económicas. Obviamente, esas inversiones se recuperan con creces cuando quienes invierten en investigación logran que sus aplicaciones tecnológicas se coloquen en el mercado. La ingeniería genética, el desarrollo bélico y la tecnología consumista son quienes obtienen más y mejores subsidios. Este es sin lugar a dudas, uno de los motivos por el que ciertas disciplinas científicas son reiteradamente relegadas. Me refiero a las ciencias sociales, las que no solo son menos rentables –si se las compara con las ciencias naturales- sino también más “molestas”; porque se trata de disciplinas que pueden poner en tela de juicio nuestros mitos, es decir, aquellos mitos sobre los que se apoya y hace agua el mundo hiperdesarrollado.

Esther Díaz

BIBLIOGRAFÍA

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PUBLICADO HACE 8 MESES

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