LA IMPORTÀNCIA DE LA CULTURA SEGONS LA IDEOLOGIA: LIBERALISME I SOCIALISME

L’objectiu d’aquest article és fer un anàlisi de la importància que rep la cultura des de dues ideologies diferents. En primer lloc, però, cal intentar definir el concepte cultura. Aquesta tasca no és gens fàcil ja que no es tracta d’un concepte amb una definició absoluta, aquesta depèn de l’enfocament que se li doni.

Sota l’òptica positivista, la cultura s’entén com el motor que mou l’estudi de l’home. Aquesta definició, tal i com explica Alejandro Oropeza, s’erigeix gràcies a quatre pilars estructurals: la formulació de lleis entre l’home i la societat, la idea de que hi ha lleis naturals invariables i lleis que expliquen els canvis de la societat i les diferències culturals, la formulació d’un concepte de totalitat social, i la idea de que la història s’explica per la successió de totalitats socials.

Altrament, per Edward Said, la cultura és una xarxa intel·lectual, etnogràfica, moral, estètica i pedagògica que serveix tant per persuadir als colonitzadors de la seva funció com per intentar assegurar el consentiment i el servei dels colonitzats (Oropeza G, 2011). La primera part d’aquesta definició és purament explicativa i, obviant l’estil de redacció, és coincident amb moltes altres definicions que es puguin sentir del concepte. Sense anar més lluny, la que donaré més endavant atenent l’òptica socialista. Pel que fa a la segona part de la definició, fa referència a una de les finalitats que podria tenir la cultura, en aquest cas, la dominació. Específicament la colonial. D’aquesta última part podem extreure que la cultura és un mitjà per a l’ésser humà. Un mitjà que pot ser tant de dominació, de control, d’estudi, com de socialització, entre d’altres, que l’ha servit per evolucionar.

Així doncs, la cultura és resultat a la vegada que condició de la relació dinàmica entre individu i societat (Fisher, 2014). Analitzem ara com cada ideologia aprofita o rebutja les característiques de la cultura per canalitzar i materialitzar els seus objectius polítics.

Començaré parlant de la posició que planteja el liberalisme en vers la cultura. El liberalisme és una ideologia que rebutja l’ús de la cultura com a eina política. Els postulats liberals es basen en la defensa de les llibertats individuals i la igualtat entre humans. En aquesta línia, el liberalisme obvia les pautes culturals, siguin quines siguin, com a mitjà de cohesió social. El plantejament liberal és el següent: la raó ha de ser el fonament de l’acció humana i ha de tenir com a objectiu final el bé comú. Aquest plantejament és l’engranatge de la vida social. Es tracte d’anteposar la prioritat moral i política del ciutadà, a la comunitat social i cultural on l’individu es socialitza i sense la qual es percep lògicament incomprensible.

L’objectiu del liberalisme, en relació a la cultura, és buidar de significat la col·lectivitat de la comunitat cultural a través de la individualització dels seus membres. En aquest sentit, el discurs en defensa de la salut cultural i de les minories que fa el liberalisme es basa en garantir la igualtat de drets i llibertats (de culte, sexual...) de l’individu en el marc d’un estat liberal.

El liberalisme nega l’existència d’una dimensió pública i política de la cultura i les identitats culturals i, per tant, creuen que han de mantenir-se en l’àmbit privat. De tota manera, la cultura és quelcom col·lectiu que ens donem tots entre tots, quelcom del que som partícips i que anem transformant amb el temps fet que crec que destaca la claredat i necessitat de que es consideri una matèria tant pública com política.

La negació del liberalisme davant la cultura planteja una altre qüestió: si es vol combatre la cultura, cal fer-ho des de la contracultura i aquesta no deixa de ser un tipus de la primera, en conseqüència, el disseny, creació, evolució i transformació de la cultura es planteja com un procés inherent a la racionalitat humana que tant defensa el liberalisme.

El multiculturalisme sorgeix com a crítica al liberalisme en defensa de la comunitat i els vincles culturals com origen i referència antropològica i psicològica de la identitat individual (Oropeza G, 2011). De la mateixa manera, el multiculturalisme beu del comunitarisme que defensa la igualtat entre cultures, la fonamentalitat d’aquesta per a la formació dels individus com a ciutadans i el sentit de pertinença al grup, en contraposició a l’atomització individualista liberal.

Passo ara al socialisme. El socialisme defensa clarament la necessitat i importància de la cultura. Segons Trotsky, cultura és tot allò que ha sigut creat, construït, après, conquerit per l’home en el curs de la història, a diferència del que ha rebut per Naturalesa, incloent la pròpia història natural de l’home com a espècie animal (Eagleton, sin fecha). Des de l’òptica socialista, la cultura és un mitjà, producte de la lluita de l’home per la supervivència, utilitzat per a la millora de les seves condicions de vida i per l’augment del seu poder. Així doncs el que des del liberalisme es podrien considerar individualitats que han tingut repercussió en el bé comú de les societats, des del socialisme es perceben com a processos culturals col·lectius.

El socialisme defensa que la cultura s’ha utilitzat com a mitjà d’opressió de classe i per això defensa l’estudi de la cultura d’èpoques passades per a poder revertir la situació d’opressió de la classe obrera. Es parla de la “tècnica”, entesa com els mecanismes de creació d’una cultura, i la necessitat d’estudiar-la per a plantejar correctament la lluita de classes.

De tota manera, Trotsky emfatitza que les forces productives d’una societat determinen la organització classista de la mateixa i és la classe dominant que imposa el caràcter de la cultura dominant, que no única. Essent així el canvi de model productiu la prioritat i el canvi cultural una conseqüència inevitable de l’anterior.

En conclusió, la cultura és un concepte dinàmic que reflecteix tot allò que l’ésser humà ha après, en sintonia amb el que biològicament ha heretat. Hi ha ideologies que utilitzaran la cultura com a eina mentre que d’altres la consideraran indiferent per al desenvolupament de les societats. Una cosa és clara, la cultura existeix, és de i per tothom i té valor. Per tant, cal defensar-la.

Guillem Marzo Pallàs.

Bibliografia

Eagleton, T. (sin fecha) «Cultura y socialismo», pp. 100-107.

Fisher, J. (2014) «Liberalismo, comunitarismo, cultura y multiculturalismo», Factótum: Revista de filosofía, (12), p. 3.

Oropeza G, A. (2011) «La cultura como objeto de acción política», Episteme, 31(2), pp. 95-122.

FEMINISMO Y RELIGIÓN

 El pensament feminista és present a moltes religions des del segle XIX, com ara l’Islam, el budisme, el cristianisme i el judaisme, on es consideren les respectives tradicions i pràctiques religioses des d’una perspectiva de gènere. Aquest corrent ha generat, ja des d’un bon primer moment, controvèrsia i posicionaments polaritzats, tant a favor com en contra, que han generat un debat no conclòs envers la qüestió de la compatibilitat del feminisme amb la religió on hi trobem discursos excloents en els dos àmbits (tant en el moviment feminista com en els discursos religiosos).

El feminisme s'ha incorporat a la interpretació religiosa de manera progressiva, a mida que la participació de les dones dins dels moviments igualitaris i emancipatoris s'ha anat incrementant durant les últimes dècades. Aquest fet ha donat lloc a una teologia feminista, crítica de les vivències religioses de les dones, així com la redefinició de les teories patriarcals de les diverses tradicions.
La teologia d'alliberament feminista va iniciar-se als anys 60 a Amèrica. Tot i així, si fem una lectura més profunda i global dels diversos textos religiosos i els contextualitzem al seu temps, trobem ja des d'un bon inici dins les tradicions diferents referents, accions i moviments que, avui en dia, podríem considerar feministes.


Per exemple, dins de l'Islam trobem diferents figures femenines que reivindiquen un rol de lluita i alliberament; com Àïxa, una de les dones del profeta islàmic que va transmetre molta part de la jurisprudència de l'Islam o Asiya, l'esposa del Faraó que va haver de sobreviure a la convivència d'un marit que es creía Déu, al qual ella no es va sotmetre tot i el poder que ell tenia. També dins la religió jueva hi trobem narrats com Les filles de Sefarad, les quals es trobaven al desert d'Israel orfes i implicades en un problema d'herència (perquè l'herència era només per a homes). L'aportació que van fer es pot considerar un acte de sororitat inconscient, d'alguna manera van ser feministes sense saber-ho i van fer una gran acció col·lectiva per aconseguir que l'herència no només fos per als fills homes.

El feminisme dins les religions ha donat, doncs, veu a les experiències, al patiment i lluita de moltes dones creients i reconstrueix el discurs predeterminat de Déu. Alhora, reconstrueix els estereotips que les diverses cultures han establert entre lo femení i lo masculí dins la religió, els quals discriminen de manera sistemàtica a les dones. En aquest sentit, desfan les imatges androcèntriques de Déu, típiques de la tradició occidental però també presents en altres cultures, que segueixen una ideologia engendrada a través del pensament patriarcal i, alhora, dóna pes a les referents i divinitats femenines presents des d’un bon inici en la història de les diferents confessions religioses.

Bibliografía

González Pérez, Teresa.2010. Desigualdad, mujeres y religión: sesgos de género en las representaciones culturales religiosas. Universitat de La Laguna. Recuperat de file:///Users/clrskl/Downloads/3797-11802-1-PB.pdf Hollywood, Amy.2010.

Fundamentalismos feministas Universitat de Harvard. Recuperat de .https://riull.ull.es/xmlui/bitstream/handle/915/12065/CL_09_%282010%29_05.pdf?sequence=1&isAllowed=y

Taducci , Mónica. Estudios feministas de la religión: una mirada muy parcial. Institut Interdisciplinari d’Estudis de Gènere. Facultat de Filosofía y Lletres, Universidat de Buenos Aires. Recuperat de https://www.scielo.br/j/cpa/a/Qk3FhSR8C6fRGZb774vQGSJ/?lang=es

Clara Roura.

The world is yours - L’autorealització vàcua

Quin és el valor fonamental que guia les societats europees, occidentals o desenvolupades? Podem afirmar amb molta seguretat que es tracta de l’individu; la majoria de persones viuen per a elles mateixes. Aquesta realitat pot semblar lògica ja que sense un punt d’egoisme ben entès, de preocupació i conservació d’un mateix, no es pot sobreviure ni gaudir d’una bona salut mental i física. Malgrat això, l’individualisme present en les mencionades societats ha anat molt més enllà del que es podria considerar bo o sa. La causa d’això són els valors que l’envolten, producte del món postcapitalista en el que vivim. No es tracta d’atacar aquests valors a la manera dels neocons, els liberals conservadors o els pensaments de dreta o nova dreta, sinó des d’una perspectiva d’esquerres i anticapitalista, inclús humanista.

Al llibre “La por a la llibertat” Erich Fromm parla de com una vegada superada l’autoritat dels pares o la família, el punt on s’és “lliure de” (llibertat negativa, no coacció), es produeix un gran sentiment de desesperació per la pèrdua de seguretat que això representa. En aquest punt, les persones hauríem de fer ús de la nostra llibertat positiva (llibertat per) per omplir aquest buit, però molt sovint el forat es completa sotmetent-nos a una nova autoritat que ens proporcionarà la certesa necessària per poder viure sense ansietat.

No cal que ens preocupem ni que ens esforcem en com pensar o actuar si un sistema, del tipus que sigui, ens diu cada moment com fer-ho. Encara més rellevant és el fet que aquests pensaments siguin tractats com a propis de manera inconscient, donant pas a la conformitat i al seu infame antònim, inconformitat. La descripció tan acurada de la situació actual que fa Fromm en aquesta obra i també en “Tenir o ser?” preocupa pels anys que fa que van ser escrites, sobretot la primera, il·lustrant com l’individu modern o postmodern porta atrapat en les trampes del sistema des de fa dècades.

En aquest segon llibre Fromm descriu la societat que coneixem perfectament, basada en el consum material derivat de la promesa de progrés infinit lligat a una felicitat també infinita. Si això ja es descrivia com a farsa en aquesta obra de l’any 1976, avui en dia s’ha confirmat rotundament. La crisi ecològica i de recursos n’és una evidència, malgrat la qual la majoria d’individus (sobretot rics) del planeta continuen vivint com si fossin déus sobre la terra, consolidant un model econòmic basat en satisfer-se a si mateixos i no a les necessitats reals de la humanitat. Per molt trillat que soni, les persones no són el que tenen ni el que fan, són el que són. Éssers, no egos.

Arribats a aquest punt, introduïm la tercera referència: el llibre “Espectros de la movida”. En aquesta obra és fa una àmplia crítica de la cultura dels anys 80 a Espanya (l’americana, importada internacionalment) concentrant-se  en el seu màxim exponent, el fenomen de la movida madrileña. El descriu com a un moviment falsament antisistema i underground finançat per les elits de l’Espanya de la transició i com a renovació del capitalisme. Com una gran mentida, un petit espai on poder ser “moderns” sense molestar gaire l’statu quo. Pot semblar un fet llunyà en el temps, però el cert és que els fantasmes de la movida continuen gaudint de molt bona salut.

Vivim des de fa uns anys en un permanent revival dels anys 80. Des de sèries com Stranger Things, música com la dels últims treballs de  Dua Lipa o The Weekend o remakes i seqüeles de pel·lícules com Ghostbusters o Jurassic Park. Més enllà de la sequera creativa de Hollywood i la indústria cultural americana, s’està glorificant una època en la que es van aposentar les bases del capitalisme neoliberal i on hi ha molts elements a criticar. El que més m’interessa és el de l’autorrealització que ofereix el postcapitalisme. En un món on preval l’hedonisme, l’egotisme, l’egocentrisme i el narcisisme, l’individu realitzat a si mateix és certament megalòman. Agafem grans noms d’èxit que se’ns ofereixen com a exemple, ficticis i reals: Scarface, el narcotraficant de pel·lícula fet a si mateix provinent dels baixos fons; els mafiosos de la sèrie Peaky Blinders o l’artista C. Tangana. Aquests personatges, que primer apareixen revestits de certs valors com l’honor, la lleialtat o l’amor a la família, realment ho cobdicien absolutament tot i no s’aturen per res ni per ningú per aconseguir-ho. El món és seu i ningú els aturarà. El fet és que fan pensar a la resta de persones que no estan en la seva posició, que no faran mai prou per ser-hi i que han d’adoptar la personalitat dels seus ídols per acostar-s’hi, creant una espiral d’individualisme i egoisme. Aquesta autorealització és enganyosa ja que està buida de contingut. Quan per fi ho tens tot, no tens res, perquè el més important resulta ser el que no pots posseir. La coneguda reflexió sempre arriba després que persones o personatges atenyin tot el creien necessitar per ser feliços i, gairebé sempre, entrin en un bucle autodestructiu provocat, entre d’altres, per la violència i el consum de drogues que protagonitzen les seves carreres meteòriques fins a arribar a un cim, borrós però. Les seves vides sempre es caracteritzen més per la por a la mort, que per l’amor a la vida, perquè morir significa perdre tot el que tenen, possessions materials que no els acompanyaran ni significaran res quan ells no hi siguin. Tampoc significaven gaire quan estaven vius.

Aconseguir sentir-se segur amb idees d’èxit material i fama funciona relativament bé durant un temps; el que es pugui aguantar satisfent les elits econòmiques i polítiques i ignorant la pròpia autenticitat i congruència (ja ho diu la Rosalía: es mal amante la fama [...] y como ella viene, se te va). Bàsicament, el que duri la moda i el que hom tardi a  adaptant-s’hi. El capitalisme ho ha posat molt fàcil per sotmetre’s a una nova autoritat, la del consum i l’estètica, i per seguir alienant a les persones fent-les creure que la política no serveix per a res o, fins i tot, que literalment pensar o qüestionar-se certes coses és una pèrdua de temps i, a més, il·legítim. Cal trobar un verdader alliberament, tot i la inseguretat i l’ansietat que això ens pugui portar. Les persones, més enllà d’aspirar a ser modernes estrelles fabricades en despatxos d’executius (per molt que les venguin com autèntics genis creatius), hem d’aspirar a SER.

  Gerard Homs

Referències:

Fromm, E., 1941. The fear of freedom. Nova York: Farrar & Rinehart.

Fromm, E., 1976. To have or to be?. New York: Harper and Row.

Lenore, V., 2019. Espectros de la movida. Madrid: Akal.

YIHADISMO E ISLAMOFOBIA EN EUROPA

El Islam es actualmente la única religión que presenta un auge en el número de personas practicantes e incluso se espera que, a finales de siglo, según la PEW, sea la religión más profesada, por encima incluso del cristianismo, y pase a ser la religión con más fieles en el mundo.

Europa cuenta con un total de 24 millones de personas musulmanas (representando un 6% de la población total), siendo así el Islam la segunda religión más practicada en el continente, por debajo del cristianismo. Los países europeos con más población musulmana son: Alemania, España, Francia, Holanda, Italia, Bélgica, Austria, Suecia y Suiza. A estos países, los musulmanes no solo contribuyen a su desarrollo económico, sino también aportan diversidad étnica, social, cultural y religiosa, rompiendo así con el contexto homogéneo y singular.

Pese a esto, la integración de la comunidad musulmana en el continente Europeo sigue siendo un tema de debate en el contexto político. Además, en un contexto de crisis socioeconómica, así como del crecimiento de células terroristas yihadistas, los musulmanes pasan a estar en el foco principal, tanto por la inmigración como por la religión, dando lugar a racismo e islamofobia.

La base de este problema no solo se da por el yihadismo y por la la inmigración, sino porque la sociedad Europea ve como un imposible la integración de las personas migrantes musulmanas, ya que son sociedades muy polarizadas debido a sus contrastes políticos, ideológicos y religiosos. La falta de políticas públicas efectivas para la integración, junto con el crecimiento de movimientos populistas, xenófobos y de extrema derecha, lo complica todo aún más.

La poca cultura religiosa de la comunidad europea contribuye al odio y rechazo que presenta Europa. Se entiende el Islam como una amenaza para los valores liberales y democráticos. Edward Said explica en su obra Cubriendo el Islam que “El mercado para las representaciones de un Islam monolítico, iracundo, amenazador y conspirador es mucho más amplio, más útil y capaz de generar emociones más intensas, ya sea con el objetivo de divertir o para movilizar pasiones en contra de un nuevo demonio extranjero”.

Los medios de comunicación contribuyen a la islamofobia actual con el uso de conceptos como yihadismo, perpetuando un desconocimiento que lleva a relacionar de forma directa Islam con violencia, confrontando más aún las sociedades.

La radicalización que presentan parte de los musulmanes europeos se puede relacionar con diversos factores:

-      El factor identidad. Independientemente de si los inmigrantes están marginados o totalmente integrados en la sociedad, siempre existirá un sentimiento de ser foráneo, que les hace sentirse como ciudadanos que no tienen los mismos derechos que los no inmigrantes. Por mucho que pasen las generaciones, un hijo de migrantes siempre seguirá siento migrante.

-      Factores socioeconómicos. A veces por el simple hecho de ser migrante o hijo de migrantes, gozas de menos oportunidades que el resto, dificultando así que puedas mejorar tu situación socioeconómica. La discriminación laboral también se incluiría en este factor.

-      Factores de “Ruptura generacional”. Este término acuñado por Oliver Roy se usa para definir a aquellas personas que rompen con todo su entorno y pasan a ser fanáticos religiosos. Presentan una auto radicalización en busca de sentirse héroes para la sociedad.

-      Factor geopolítico.  Este factor va muy ligado a los ataques constantes que sufren muchos países musulmanes del mundo árabe por parte de Occidente. Este hecho da lugar a una razón de venganza.

Así pues, se observa que gran parte de la radicalización que presentan los jóvenes europeos musulmanes viene dada por una falta de integración o por las dificultades socioeconómicas que presentan, agravadas por su condición de musulmán e inmigrante en una sociedad occidental.

  Dunia Asalman Boussouf

  BIBLIOGRAFÍA

AMSTRONG, Karen, Los Orígenes del fundamentalismo en el judaísmo, el cristianismo y el Islam. La intolerancia religiosa frente al progreso, Tusquets Editores, Maio de 2004.

CASA ÁRABE, “Musulmanes en la Unión Europea: Discriminación e Islamofobia”. Percepciones sobre Discriminación e Islamofobia. Voces de Miembros de las Comunidades Musulmanas de la UE. Extractos de los Informes del Observatorio Europeo del Racismo y de la Xenofobia (EUMC) de Diciembre de 2006. Documentos de Casa Árabe, Madrid, Nº 1/2007. Disponible en: http://explotacion.mtin.gob.es/oberaxe/documentacion_descargaFichero?bibliotecaDatoId=20

Khader, B., “Los musulmanes en Europa, la contrucción de un problema”, en La búsqueda de Europa. Visiones en contraste. Madrid, BBVA, 2015. Disponible en: https://www.bbvaopenmind.com/articulos/los-musulmanes-en-europa-la-construccion-de-un-problema/

SAID, Edward W. Cubriendo el Islam. Cómo los medios de comunicación y los expertos determinan nuestra visión del resto del mundo, Barcelona, Editorial Debate, 2005, p. 79 (publicación original de 1981 y revisada en 1997). Tomado de BRAMON, Dolors, “Los fundamentos del poder en el Islam”, Revista Awraq (Casa Árabe), Nº 9, 2014, p. 16.  Ver en: http://issuu.com/casaarabe/docs/awraq_9_2014

Acceso de las personas trans a los baños públicos : ¿Usurpación o derecho fundamental?

Una de las principales demandas del colectivo LGTBI en Estados Unidos es el libre acceso de las personas trans a los baños correspondiente al género con que se sienten identificadas. El motivo es evitar la violencia que se desencadena cuando a una persona que es considerada como "mujer" en prácticamente todos los efectos -incluyendo legales también, progresivamente- se le priva de la entrada a un servicio para mujeres. 

Por otro lado, encontramos las familias -generalmente conservadoras- que consideran que la teoría Queer no es de aplicar y que únicamente se debe de considerar como mujer a la que haya nacido con este sexo en un principio, ignorando las teorías de género que otorgan valor a la autodefinición de la persona, a la sensación de pertenencia y a la disforia de género. Al extrapolar este argumento a la presente situación es fácil intuir cómo estas familias querrán a las personas que no consideran como mujeres fuera de los espacios que sus hijas menores de edad utilizan para realizar sus actividades más íntimas.

Las personas trans, como el resto de personas, tienen la necesidad y el derecho de acudir al baño público diariamente. Eso resulta evidente. Si la problemática viene en la asignación de la puerta por la que las mujeres transgénero deben entrar, resulta una asignación que genera indudablemente violencia. En caso de que se les permita el acceso por la puerta deseada -la que corresponde a su género- las familias estimarían una notable falta de seguridad notable para sus hijas porque sería equivalente para ellas al acceso por parte de un hombre a un baño femenino. En el caso contrario, si la limitación se realiza en función al sexo asignado por nacimiento se genera violencia y discriminación hacia la persona trans que debe de resignarse al acceso de un baño que no se corresponde con su género, con la incomodidad y humillación que este acto comporta. 

Visto así, parece que no pudieran encajar nunca del todo en ninguna de las dos opciones que se presentan, puesto que en cada una de ellas serían considerada extranjeras. Uno de los principales actores que potencian esta sensación de ajenidad e incomodidad es la ausencia de regulación. Son muchos los países que no cuentan con una legislación propia en este sentido, lo que deja las intervenciones para la limitación del acceso de las personas trans en una alegalidad que obliga a juzgar cada uno de estos actos de manera individual, analizando escrupulosamente la persona en concreto y el contexto sobre el que se ha dado. 

En este caso, tanto la inseguridad jurídica como la falta de concienciación en este sentido provocan indefensión producto de la invisibilización tanto de las realidades como de las necesidades básicas del colectivo, que una vez más se cristaliza en situaciones violentas que comportan discriminación hacia las personas trans.

-Iván Mena

Fuentes

-Bagagli, B. P., Chaves, T. V., & Zoppi, F. M. G. (2021). Trans Women and Public Restrooms: The Legal Discourse and Its Violence. Frontiers. Extraído de: https://www.frontiersin.org/articles/10.3389/fsoc.2021.652777/full

-Barnett, B. S. (2018). The Transgender Bathroom Debate at the Intersection of Politics, Law, Ethics, and Science. Journal of the American Academy of Psychiatry and the Law. Extraído de: http://jaapl.org/content/46/2/232

-Movement Advancement Project. (2016). Talking About Transgender People & Restrooms. Extraído de: https://www.lgbtmap.org/talking-about-transgender-people-and-restrooms

- Patel, N. (2017). Violent cistems: Trans experiences of bathroom space. Taylor & Francis. Extraído de: https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/10130950.2017.1369717

La variant omicron i la necessitat d’una resposta cosmopolita a la COVID-19

Mig any abans de l’arribada de la variant Omicron i davant la repartiment desigual de les vacunes del COVID-19, el director general de la OMS ja urgia per un tractat global de resposta a les pandèmies i ho simplificava amb un eslògan “ningú esta forà de perill fins que tothom estigui fora de perill”. L’arribada de la variant Omicron, que s’ha gestat a països amb menys recursos com els africans, i que ha posat en alerta a les grans potències mundials, n’és un exemple del que fa uns mesos vaticinava la OMS.

El fet que durant els darrers anys, i amb el COVID com a exemple clar, la societat global s’hagi hagut d’enfrontar a reptes globals, fa indubtablement necessària una resposta igual de global com els reptes que es plantegen. Aquesta resposta global és la que plantegen corrents de pensament polític com el cosmopolitisme, tot assumint que ens trobem en un mon en què les úniques fronteres son els límits del planeta.

El que ha posat en evidència la situació sanitària actual amb l’arribada d’aquesta nova variant posa en evidència l’arcaic sistema d’estats westfalià que va sorgir arran de la crisi del sistema feudal. Aquest sistema d’estats, basat en una defensa acèrrima de la sobirania nacional i la raó d’Estat, està en crisi, tal i com explica Danilo Zoilo el 2006, “la globalización económica y financiera pone en tela de juicio los presupuestos mismos del derecho internacional clásico, o sea, la soberanía de los Estados nacionales y la separación neta entre política interior y política exterior" (p. 95). Els Estats del Nord global, cercant la seva protecció, inoculen a la seva població tercers dosis de la vacuna. A l’altra banda del globus (sobretot al Sud d’Àfrica) mentre això passa, i degut a la seva poca capacitat per poder adquirir i/o produir vacunes, s’està gestant una nova variant de la COVID-19 més contagiosa i que ha acabat perjudicant al Nord global amb la seva ràpida arribada en un mon interconnectat.

Tal com defensa Jürgen Habermas, les persones han d’estar al centre del sistema polític sense haver de patir discriminacions derivades de qualsevol tipus de nacionalitat. Així doncs, els i les africanes no han de patir desigualtats pel fet d’haver nascut a un Estat amb menys recursos que els del Nord global. Hauria d’haver una sèrie d’institucions globals, en aquest cas la OMS, que dictessin normes comunes per al repartiment equitatiu de vacunes i una esfera pública global que es mobilitzés en casos com l’actual, amb una pandèmia que amenaça de manera igual a tots els països.

En el moment en què els Estats prioritzen la protecció que atorga la tercera dosis sense entendre que en un mon globalitzat aquesta dosi faria molt més bé en conjunt si es donés a totes aquelles persones que encara no han tingut la oportunitat de vacunar-se, siguin d’on siguin. En aquest sentit, la iniciativa COVAX en la qual estan involucrats actors públics i privats, i que cerca l’accés igualitari a la vacuna contra el COVID, és una bona manera d’entendre la lògica cosmopolita.

Com a conclusió, es podria afirmar, amb la globalització com a realitat tangible i la COVID-19 com a context concret, que la lògica cosmopolita s’ha d’imposar si es vol avançar cap a una societat més avançada i que estigui en consonància amb l’augment de la importància de l’àmbit supranacional en les relacions internacionals. Sí que és cert que hi ha d’haver uns Estats que, mentre que es fa la transició cap a un mon cosmopolita, garanteixin la protecció més bàsica cap als seus ciutadans, però que a la vegada tinguin una visió més oberta del món i cedeixin la seva sobirania envers organismes supranacionals en casos com el del coronavirus.

Víctor Manuel Vega Mateo

OKJA: Antiespecisme i ficció

Okja (2017) és una pel·lícula de ciència ficció dirigida per Bong Joon-ho . Narra la història d’un porc gegant modificat genèticament per la indústria d’aliments i que es criat per un camperol i la seva neta. Quan l’animal es emportat per la indústria, la nena que l’ha criat voldrà rescatar-lo i amb l’ajut d’ALF (Animal Front Liberation) intentarà desmantellar la crueltat de la empresa americana per tal que hi hagi un canvi. És una pel·lícula recomanada i considerada com un procés de mentalització per introduir-se al veganisme.

És un relat de ficció i presenta una distòpia on el creixement poblacional és tan gran que per poder abastir a tot el mon, la empresa nord-americana Mirando, proposa la modificació genètica de porcs per tal de fer front tant a la fam mundial com a la problemàtica mediambiental ja que els porcs transgènics no necessitarien consumir molt de penso ni quantitats massives d’aigua. És per això que alguns crítics han categoritzat el film com una crítica a la indústria càrnica de caire anticapitalista però, seguint el pensament de Fisher, seria una obra de “realisme capitalista” ja que explica la situació però no presenta alternatives al problema, obre una finestra per visualitzar el gran problema i conscienciar d’alguna manera però estableix que hi ha un sistema predominant i molt real i difícil de canviar.

L’animal, Okja, esta exagerat per la seva forma i modificació genètica, però té la intenció d’exemplificar la quantitat de processos mèdics i fàrmacs que ingereixen els animals, el maltractament i les condicions infrahumanes que pateixen. Pretén crear la concepció dels animals com a essers que pateixen, el porc (que és semblant a un hipopòtam a la pel·lícula) estableix una relació semblant a la d’un gos o gat amb la protagonista i mostra intel·ligència i sentiments. La pel·lícula juga amb el vincle per fer una dicotomia entre considerar els animals com mascotes o com menjar i fer que l’espectador percebi una injustícia.

L’antiespecisme entén els animals com a éssers que mereixen viure en bones condicions, hi hauria dos perspectives que, encara que tenen una base semblant, discuteixen sobre els tipus de drets que els animals han de tenir garantits. Per una banda, el benestarisme defensa les bones condicions que han de tenir els animals no humans però segueix considerant-los com a propietat. En canvi, l’abolicionisme elimina el concepte de propietat i argumenta que qualsevol ésser que pugui patir ha de tenir dret a la vida per si mateix i no seguint les idees de que siguin intel·ligents o el que estigui culturalment acceptat. En aquest cas Okja dona una conscienciació segons el director, per fer-se vegà i deixar de contribuir a la indústria però es quedaria a mig camí. Gary Francione considera que aquest és el primer pas per després desenvolupar una acció conjunta amb altres moviments i que no només sigui un acte individual i moral sinó també d’ètica i educació ciutadana.

Dins la pel·lícula trobem un col·lectiu que existeix a la realitat i és ALF (Animal Liberation Front) que té com a base dels seus components el veganisme, la igualtat i protecció de tots els éssers vius tant humans com no humans. Segueixen el precepte d’acció directa no violenta, l’autor Steve Best argumenta sobre aquest tema que “la corrent crítica s’oposa a tota forma de discriminació, jerarquia i opressió, construint iniciatives radicals de transformació social, política i econòmica; recolza la desobediència civil, l’acció directa i el sabotatge econòmic i promou, així mateix, polítiques d’aliança i unió amb altres moviments, amb l’objectiu d’obrir camins per una transformació estructural que alliberi la vida animal i el món natural de la colonització i conquesta de les elits dominants” (Best, S. 2013). ALF es considera anticapitalista i antisistema ja que opera contra qualsevol empresa o industria que utilitzi els animals, no tenen líders sinó que només hi ha membres que actuen segons el moment i en petits grups i es dediquen a rescatar animals de granges, laboratoris, etc.  i rebutgen l’argument benestarista que vol donar un tracte més humà por seguint amb les mateixes dinàmiques de considerar els animals com a propietat o aliments, afirmen fer pràctiques il·legals però legítimes. A la pel·lícula donen la imatge de ser poques persones, amb un pla estratègic per mostrar les imatges de com estan sotmesos els animals a la indústria càrnica i d’aquesta manera trencar amb “l’esquizofrènia moral” (Francione, G. 1996) de la població que creu o es deixa enganyar per les imatges d’animals feliços per menjar amb la consciència tranquil·la.

La crítica també esta inclosa al comportament de les empreses i l’engany que utilitza per tenir diners. Mirando és la representació d’aquestes, el seu projecte està destinat a alimentar a tota la població mitjançant productes transgènics i també del maltractament animal. Per tal de tenir uns beneficis posen en pràctica accions perjudicials per a la salut. També utilitza l’argument del desenvolupament sostenible per fer front al canvi climàtic i les conseqüències d’estar acabant amb els recursos finits del planeta, però la industrialització i l’avenç tecnològic no seria la solució si tenim en compte perspectives decreixentistes, ja que es segueixen utilitzant mètodes perjudicials i per mantenir una economia, produccions i consumisme insostenibles. L’autor Carlos Taibo parlaria d’aturar el sistema i tornar a les pràctiques que són pròpies del mon rural i permet l’autogestió de les persones i l’autoabasteciment sense tenir en compte les empreses que només utilitzen el greenwashing per seguir obtenint beneficis.

L’ecologisme i l’antiespecisme no sempre van lligats ja que l’antiespecisme entès en termes occidentals o, més ben dit, de veganisme europeu, no comporta la sostenibilitat perquè es segueix consumint productes que tenen un impacte ecològic important tant directa com indirectament (exemples són la producció de soja que implica la deforestació i matança d’espècies o la producció de l’alvocat) però es pot trobar un equilibri si es comença a entendre els dos moviments de manera conjunta consumint productes locals i de temporada. Tot i així aquesta visió pot dependre de les zones i recursos que es tinguin. Okja, no deixa de ser ficció, però també mostra la diferència en la manera de viure de la protagonista i el seu avi, en una aldea petita, que no tenen gaire però s’alimenten de la pesca, els ous de les seves gallines i del que poden conrear segons el temps, de la mateixa manera que diversos camperols a la realitat es trobaran amb la mateixa situació però que poden entendre els animals d’una manera més humana que a occident o si més no a les grans ciutats.

En conclusió, la pel·lícula és el mirall d’una realitat que es propera a nosaltres però no dona unes alternatives sinó que presenta un sistema difícil de trencar. No pretén desmantellar totes les injustícies només la industria càrnica i fomentar una conscienciació a nivell individual sobre el consum de carn i tot els aliments o productes que venen dels animals. El director mostra a Okja des d’una perspectiva sentimental però també vol deixar veure la seva intel·ligència, es pot interpretar aquesta decisió com quelcom benestarista ja que dota de drets a un animal pel seu comportament i no pel seu instint propi de sobreviure però, el fet que hi hagi la imatge d’Okja salvant-se i la resta dels seus iguals capturats a la granja dona una perspectiva d’igualtat. És a dir, té el mateix valor l’animal (porc) que pot viure amb la seva família que aquell que es proper a la mort la diferència es troba en el dret que li ha donat la persona encarregada del seu destí, l’esser humà. Es segueix amb el debat antropocèntric sobre qui dota de drets als animals.

Maria Bedia Pérez

Bibilografia:

Antón Mellón, J., Torrens, X. (2016). Ideologías y movimientos políticos contemporáneos. Tercera edición. Tecnos.

Vázquez, R. y Valencia, A. (2016). La creciente importancia de los debates antiespecistas en la teoría política contemporánea: del bienestarismo al abolicionismo. Revista Española de Ciencia Política, 42, 149-166. Doi: http://dx.doi. org/10.21308/recp.42.06

Yáñez, M. (2017). Okja: Para fans del cine de género con alcance político. Fotogramas. Vist a: https://www.fotogramas.es/peliculas-criticas/a18346301/okja/

Estado del bienestar: la cara renovada del capitalismo

Los estados del bienestar son modelos de Estado donde este da servicios a la población; siendo una economía mixta, que está financiado a través de los impuestos y tasas por parte de los individuos. Eduard Bernstein, es uno de los fundadores de la socialdemocracia, que defiende la democracia representativa y el Estado del Bienestar.

  Los propios liberales han -supuestamente- abandonado la idea principal de la ideología, que es el proteger los individuales del Estado, y esa visión se debe a su cambio discursivo. El foco político ha cambiado; el propio Bernstein ya a pocos años de entrar al siglo XX lo indicó, teniendo en cuenta que el marxismo anterior no está acorde con el nuevo panorama socioeconómico, con el sistema capitalista instaurado y funcionando. Ya no hay polarización entre propietarios y proletarios; con la aparición de nuevas profesiones, ha aparecido la clase media, reduciendo ese conflicto entre clases. Con las sociedades capitalistas, se eliminan las jerarquías, situado a todos como iguales. Si seguimos al teórico Slavoj Zizek, vemos una crítica al capitalismo a esta eliminación de “castas”: este libre albedrío que el capitalismo (uno de los elementos esenciales del Estado del Bienestar) supuestamente presenta, en realidad perpetúa la división entre clases socioeconómicas. La fuerza de trabajo se ve obligada a prepararse en un mercado de trabajo, del cual no tenemos suficiente información, privándonos de esta supuesta libertad. Bernstein aparece como postmarxista; cree en el intervencionismo estatal, y la nacionalización y/o municipalización de los diferentes sectores económicos (a pesar de ello, no rechaza la existencia de algunas empresas privadas), para así, eliminar las desigualdades. 

En la década de los 1970, los estados del bienestar se instauraron en la mayoría de los países europeos, solucionando los principales problemas de pobreza (a pesar de tener un vuelco con la Crisis del Petróleo). Este modelo solucionó el problema de la pobreza y la división de clases, haciendo que las empresas estuvieran en la misma posición que los propios estados. Durante esta época, las pensiones fueron un éxito, pero, a visión de diferentes autores que defendían la igualdad liberal de los Estados del Bienestar (poniendo por ejemplo a Dworkin), crearon una dinámica de dependencia y estigmatización del pobre, siendo a causa de la visión negativa creada hacia esta dependencia. A partir de este estigma, el liberalismo progresista había pasado de situarse en contra del New Right, a defenderlo,  hasta encontrarlo necesario, a causa de las limitaciones que presentaban los propios Estados del Bienestar.

John Rawls, indica como la liberal equality (concepto acuñado por Dworkin, pero por sus características, podemos ver como se refiere a Liberalismo progresista), no puede estar ligada a los estados del bienestar, ya que el segundo no busca una igualdad de clases, sino que lo que hace es reducir las disparidades del mercado; es decir, que los Estados del Bienestar aceptan una desigualdad en la distribución de la propiedad y habilidades.

Bernstein señala que el capitalismo es adaptable a las crisis y los cambios en los estados. Siendo el liberalismo la doctrina que defiende la instauración del capitalismo, vemos como poco a poco el autor se va alejando de su posición socialista para acercarse más al liberalismo progresista (no siendo la misma ideología, a pesar de tener muchos puntos en común). Adaptando el foco político a la actualidad, y siguiendo con Zizek como crítica, vemos como las élites económicas han adaptado su discurso a una visión progresista, para mantener la estructura básica de dominación. La explotación clásica, coincidiendo con Bernstein, no la encontramos, a causa del cambio social y la aparición de la clase media: la clase trabajadora ya no es la mayoría de la sociedad, no producen toda la riqueza, no la forman los miembros explotados de la sociedad y los miembros ya no son los necesitados, los Estados del bienestar ya se encargan de que toda la población tenga las necesidades básicas cubiertas. Con la riqueza producida, pasamos a hablar de la privatización del patrimonio común: las élites, que con su discurso supuestamente abandonan esa propiedad privada, pasa a proporcionar el “conocimiento” de forma gratuita (el llamado Internet de las Cosas), con apariencia a superar el capitalismo y las desigualdades que conlleva. No hay una privatización de los sistemas de producción, pero sí del intelecto, que acaba en manos de una clase social, la cual acaba consolidando esta división de clases -además de las desigualdades-, y retomando los párrafos anteriores, también eliminando la libertad. El patrimonio de estas clases económicas altas va creciendo, haciendo que el índice de desigualdades vaya aumentando.

  Como modo conclusión, podemos ver como los Estados del Bienestar, y, por ende, la socialdemocracia, es un modelo de Estado que sigue unas directrices capitalistas, que es el modelo económico defendido por el liberalismo. Los Estados del Bienestar pretenden superar las desigualdades presentes en los sistemas liberales, pero con esa presencia del capitalismo, podemos ver como el sistema que consolida las desigualdades sigue presente, a pesar de que haya un cambio de discurso y una adaptabilidad del foco político.

  Anna Villar Navarro (@annxvillar)

  Bibliografía: 

de Luque, S. H. (2014). Doctrinas y regímenes políticos contemporáneos: I/1. El Socialismo (Socialismo marxista-Socialismo democrático). Palibrio.

Gutmann, A. (1980). Liberal equality. Cambridge University Press

Neal, P. (1995). Dworkin on the Foundations of Liberal Equality. Legal Theory, 

Zizek, S. (2018). La vigencia de El manifiesto comunista. Anagrama.

La enfermedad silenciosa: la pérdida de identidad

La expansión de la globalización ha puesto sobre la mesa la teoría del cosmopolitismo, si damos una mirada al pasado podemos entender el concepto como lo definían los estoicos, Kant o Nussbaum, donde argumentaban que el cosmopolitismo era la idea de que la humanidad pertenece a una comunidad única y mundial que está regida por la ley común.

Los estoicos describían el cosmopolitismo con tres palabras: identidad, pertenencia y ciudadanía (Bustos, 2011); y aunque las tres palabras parecieran de significados diversos resulta que son parte de la misma idea: una identidad común que te haga sentir de forma igualitaria perteneciente a un grupo de ciudadanos mundiales. En este punto los estoicos influyen a Kant, que define el cosmopolitismo de una forma similar donde esta comunidad común es caracterizada por ser: imparcial, universal, individualista e igualitaria (Arcos, 2021), esta gran igualdad entre los seres humanos planteado por el cosmopolitismo estoico y kantiano nos presenta un gobierno mundial que se crea de forma voluntaria por parte de los estados, que ceden  su soberanía ante una institución supranacional (pero no superior, dado que los seres humanos son iguales) que gobierne bajo una ética y moral compartida por los ciudadanos. Desde aquí, como neokantiana, parte Nussbaum “Que no vivamos separados en comunidades y ciudades [póleis] ni diferenciados por leyes de justicia particulares, sino que consideremos a todos los hombres conciudadanos de una misma comunidad [kosmopolitai], y que haya una única vida y un único orden para todos” (Benéitez, 2010).

Aunque Kant muchas veces es tomado como utópico, él expresa que para lograr este  único orden o gobierno mundial “es imprescindible el desarrollo de normas y de organismos centralizados que verifiquen la aplicación coactiva de la legalidad internacional y, eventualmente, de un «constitucionalismo global», de una «Cosmópolis de Derecho», que garantice la protección internacional de los derechos humanos”(Arcos, 2021), la Cosmópolis de derecho seria la primacía del derecho internacional expresada por los estoicos como la ley natural o común, es decir aquella guiada por la moral y la sabiduría de los virtuosos que nos llevaran al bien común.

Y una vez desarrollada esta parte más teórica, me hace pensar en el hecho de que el propio Kant afirma que el cosmopolitismo es posible en la teoría, pero no en la práctica, y que esto sucede por dos razones: que es inalcanzable porque los estados no cederían soberanía a un ente supranacional y porque es peligroso debido a las implicaciones tiránicas en las que puede acabar este gobierno mundial (Arcos, 2021). Esto me hace pensar si somos ya ciudadanos mundiales, pero de una forma distinta a la que planteaba Kant.

Este razonamiento me lo planteo por ciertas similitudes que encuentro entre la teoría y la realidad, por ejemplo, si bien es cierto que de forma activa los estados no ceden soberanía, de forma pasiva se incluyen en tratados con organizaciones como la Unión europea, la Organización de Naciones Unidas o similares que no les permiten actuar libremente sino bajo unas ciertas normas comunes, por lo tanto bajo un derecho internacional común, por ello, aunque no exista un dominio total de las instituciones internacionales si existe uno parcial, sobre todo en determinados temas.

Por otro lado, cabe destacar el papel de Estados Unidos como influencia mundial en las costumbres y en como la economía ha establecido su cultura como una especie de valor universal que debe tener todo ciudadano del mundo, esto se ejemplifica notoriamente en las épocas decembrinas o incluso un poco antes en la llegada del otoño. ¿Acaso el hecho de celebrar Halloween en lugares donde nunca antes se había celebrado o sustituir el Tió de Nadal o figuras parecidas por Papá Noel, vestir jerséis de navidad, hacer casitas de galletas de jengibre y que la canción All I want for Christmas Is You de Mariah Carey sea anualmente la más escuchada mundialmente en navidad es coincidencia?, para mi es simplemente una forma de cosmopolitismo, es el cambio de valores de forma silenciosa donde poco a poco acogemos costumbres ajenas a las que corresponde a nuestra nación, y eso nos hace cosmopolitas, ya que poco a poco nos contaminamos con ideas que nos hacen perder nuestra propia identidad pasando a una común, a ser el ciudadano homogéneo y mundial que el cosmopolitismo busca.

También hay que destacar que hacen falta varios factores para decir que nuestro mundo es realmente cosmopolita, los autores hacían énfasis en la primacía del derecho internacional que podríamos decir que se hace cumplir en gran parte del mundo aunque con ciertas limitaciones, por ejemplo el factor de la igualdad y la universalidad que mencionaban no es aun posible, ya que existen las desigualdades internacionales en razón de raza, sexo, orientación sexual, religión…así como la limitación de movimiento por el mundo, donde ciertas nacionalidades tienen prácticamente libre movilidad y otras extremadamente limitada. Otro punto que se cumple es la creación de la identidad común, muy orientada hacia un estilo de vida norteamericano como forma de vida mundial y mejor lo que hace originar la mas grave consecuencia que es la pérdida de costumbres y de identidad, haciéndonos sentir cada vez más como la frase de Montesquieu “soy antes un hombre que un francés o, más bien, . . . soy necesariamente un hombre, mientras que sólo por azar soy un francés”. ¿Acaso no es hora de que los países se den cuenta de esta enfermedad que les asecha y empiecen a combatirla?, la expansión de ideas americanas no es culpa de Estados Unidos por “imponer” su cultura sino de todos los estados por también aceptarla como la “cultura común” que los ciudadanos deben tener.

Michele Dahdah Ferrer (@Michii_mdf)

Referencias

ARCOS RAMIREZ, F. (2021): “Una lectura del cosmopolitismo kantiano”, Universidad de Almería, Disponible en: file:///C:/Users/PC/Downloads/Dialnet-UnaLecturaDelCosmopolitismoKantiano-1217033.pdf

BENÉITEZ PRUDENCIO, J. J. (2010): “La ciudadanía cosmopolita de Martha Nussbaum”, Revista Internacional de filosofía, suplemento 3, ISSN: 1130-0507, pág. 347-354.

BUSTOS, N. (2011): “Cosmopolitismo estoico: una interpretación política a partir de las nociones de justicia y ley común”, Revista de Teoría y Filosofía Política Clásica y Moderna, anacronismo e irrupción, ISSN 2250-4982, vol. 1 n.1, pág. 44-65.

El Jardín, la Fraternité y la Vuelta al Común

Omnia Sunt Communia

Barcelona se extiende paralela a la costa a base de grandes edificios que desplazan a barrios enteros para tejer un nido de riqueza del que las vecinas no son partícipes. Subiendo a media altura entre la playa y la montaña, desde el aire, se alcanzan las vistas de una cuadrícula enorme de edificios, proyecto de una burguesía industrial del siglo XIX. Más arriba aún, en la orilla de Collserola, se contempla un dibujo de conglomerados de viviendas desordenadas, que para los turistas parecerán garabatos en comparación a las cuadrículas perfectas del Eixample. Nou Barris, el Carmelo, más cerca del río Besós Baró de Viver, etc. son barrios donde reside la clase obrera y sus derivas, que son comprendidas dentro de un mal llamado lumpen-proletariado. Pese a no ser los únicos lugares donde vive la clase obrera, es de importancia el hecho de que, por ejemplo, de los 16 barrios barceloneses considerados de “renta muy baja” según el propio ayuntamiento de la ciudad, 11 sean de Nou Barris, teniendo éste distrito 13 barrios. Los otros dos que restan son los de menor renta dentro de la categoría de “renta baja” (Ayuntamiento de Barcelona, 2018). Es llamativo también que tal distrito tenga 55 puntos en el Índice de Renta Familiar Disponible per Cápita de Barcelona, siendo tal la “puntuación” más baja, estando el siguiente distrito (Sant Andreu) a 20 puntos por encima y siendo de 100 la media considerada (Ayuntamiento de Barcelona, 2019). Así, me parece apropiado considerar el perfil medio de dicho distrito, que representa a un número considerable de personas en la ciudad más allá de sus calles, para recorrer otros espacios de la ciudad y, con ella, de la vida del ciudadano, en un continuo roce entre lo común y las basílicas liberales que cercan el espacio público a golpe de propiedad privada.

“Un templo moderno y uno de los edificios más feos del mundo”, teniendo los anarquistas “muy mal gusto al no volarla por los aires cuando tuvieron la ocasión”. Así veía George Orwell a la Sagrada Familia, la basílica cuyo atractivo es el principal reclamo turístico de Barcelona. Como basílica, es un edificio religioso, y tal concepto tiene su raison d’être en albergar la autoridad que encierra la verdad en las manos de Dios, desvinculándola del mundo material, alejando la razón del mundo de los convictos y relativizando lo material en tanto que esto se mide en base a la deidad, a las palabras de dicha autoridad eclesiástica. La Sagrada Familia es también el título de uno de los primeros textos de Marx junto a Engels, y la familia era también en el Ancien Régime el concepto bajo el cual se amparaban aquellas personas que conseguían alimento en base a la autoridad, al patrón, de quien dependían para subsistir si querían evitar que el golpe de la fame (el pasar hambre) (Domènech, 2019), más material que cualquier castigo divino, cayera sobre ellas. El reclamo jacobino de 1792, plasmado en la enunciación de la fraternité por parte de Robespierre (Domènech, 2019) como cénit de la triada revolucionaria francesa (Liberté, Egalité, Fraternité), era justo abolir la condición patriarcal, es decir, la existencia de la familiatomada bajo tal acepción. La razón que se esconde tras esto es crucial, pues ha pasado obviada durante la historia por parte de las instituciones republicanas que han consolidado las actuales democracias liberales. Y es que dichas instituciones tienen un background teórico entremezclado con reivindicaciones republicanas, salidas de un momento en el cual la frontera entre republicanismo y liberalismo no estaba dibujada del todo. La expresión de la ley como pieza que hace libres de igual manera a las personas tiene su materialización en un Parlamento, unos Tribunales, un cuerpo de policía, en definitiva, en un Estado. La existencia del derecho es lo que Antoni Domènech denomina loi civille, (Domènech, 2019) y el hecho de que el Estado se rija ante los ciudadanos por un corpus de derecho según lo entendemos es la sumisión de una despótica loi politique a dicha loi civile (Domènech, 2019). Pues bien, existe una loi de famille (Domènech, 2019), que es la esfera donde se da la dominación, expuesta arriba, de quien posee las tierras, las fábricas, los medios de producción, en definitiva, hacia la gente que no los tiene y necesita de ellos para obtener recursos y así subsistir. Esto es comprender un rasgo material dentro del concepto libertad, a saber, que si no se tienen los recursos materiales no se puede ser libre, pues se halla la dependencia respecto a quien sí que los tiene.

Volviendo a Barcelona, resultan interesantes los jardines públicos, muchos de los cuales eran jardines privados de miembros de una burguesía local. Algo parecido pasa con el interior de algunas “islas” interiores de manzanas del Eixample, pues muchos de ellos son privados, de comercios o de particulares sin más. Esto me sirve para hacer un símil con el desarrollo general del capitalismo contemporáneo, pues la base de éste fueron los cercamientos del terreno común. Literalmente, fue un proceso de poner vallas en bosques y campos comunes y quedárselos, dejando al demos sin recursos para subsistir y a gran parte de él empujado a trabajar para el nuevo dueño de las tierras. Escenarios como Gran Bretaña dan prueba de ello, y basten casos como la Irlanda de mediados y finales del siglo XVIII para ejemplificarlo, con unos Whiteboys defendiendo las tierras de los cercamientos en base a los cuales se gestaba un colonialismo del Imperio Británico (Linebaugh, 2021). De igual modo cabe resaltar los holocaustos de la era victoriana tardía, génesis de lo que hoy día es medio mundo (aquel mal llamado Tercer Mundo) (Rendueles, 2013), ejemplificados en la historia del Sr. Peel que Marx contaba en el primer tomo de El Capital. Éste era un emprendedor inglés que viajó a las colonias en busca de fundar su empresa, pero fracasó debido a que olvidó lo más importante: destruir toda posibilidad de subsistencia autónoma del demos que constituiría su mano de obra. Ante la desposesión, ante la destrucción de las instituciones sociales existentes, ante los ríos de sangre que fluían para desembocar en el mar del colonialismo, la mano de obra necesitará del patrón para subsistir. No es casualidad que personajes salidos del escenario de los cercamientos irlandeses como Edward Despard, que luchó contra estos, tuvieran también una vinculación revolucionaria con los intentos de emancipación de los esclavos en Haití en 1791 (Linebaugh, 2021), esclavos necesarios en un circuito de producción que se formaba en América, bajo nuevos imperios. Y es que llamar a la deslocalización de empresas hoy día neoimperialismo no es algo tan descabellado.

Así pues, con los cercamientos se crea, tomando a Polanyi (Polanyi, 2016), el mercado de la tierra, o de los medios de producción. La existencia de éste conlleva la privación de los recursos para la misma subsistencia y, con ella, la necesidad de someterse como proletario a una autoridad despótica que rige bajo la forma de empresa. Así aparece el mercado de trabajo, algo que implica dependencia respecto de un tercero, o “esclavitud a tiempo parcial”, como dijo Aristóteles. Si introducimos el salario como eje fundamental del mercado de trabajo, tenemos que el proletario depende de un tercero para recibir un salario en forma de dinero, que es lo que permite el acceso a todos los demás recursos que en un momento fueron del común, pues tal acceso requiere de un pago mediante la forma dinero, controlada (o sería más apropiado decir que en descontrol) a través de un mercado financiero. En resumen, tenemos una desposesión originaria basada en los cercamientos, que toma la forma de desposesión continua en base al salario, pues se priva de los recursos para el desarrollo humano (la liberté) en base al dinero. “Es pues, para el obrero, mortal la separación de capital, tierra y trabajo” dijo Marx (Marx, 2013). Los cercamientos son mortales justamente por la privación de la liberté republicana, en base a lo más fundamental, en base al rasgo material de ella que hace incompatible un republicanismo democrático con la existencia de la loi de famille en la forma empresarial. Los cercamientos son la base del sistema capitalista, y dado que se hacen en detrimento de la esfera pública (pues ésta se privatiza), este sistema es incompatible con la libertad republicana.

Nuestro sujeto de Nou Barris presentado arriba se topará con la necesidad de trabajar para subsistir, y no sólo para alimentarse y tener un techo bajo el que refugiarse, si no también para “disfrutar” de los espacios de su ciudad. La presencia de fragmentos de lo público cercados mediante la conjunción del salario de dicho sujeto y unas vallas que delimitan diferentes terrazas de varios bares le impiden sentarse a “tomar algo” en una plaza, la falta de tiempo libre a causa del trabajo y las penurias económicas le impiden participar en los diversos programas de participación ciudadana desarrollados por el Ayuntamiento (violando con ello una dimensión de la libertad republicana básica, la participación política). Tampoco hay un acceso a los bienes culturales de los que se podría disponer, e incluso encontramos una falta de recursos para sostener relaciones sociales en múltiples ocasiones (sin dinero, no puedo ir a espacios de socialización de carácter privado o comercial, o adquirir algo para tomar con más gente, por ejemplo). Tal es la situación, y aunque se tenga acceso a eso, tal acceso depende de la voluntad de quien ha cercado lo común y ha hecho depender a nuestro sujeto de un salario. Es más, sirve de utilidad el término sociofobia (Rendueles, 2013) que emplea César Rendueles para referirse a la huida de lo común por parte del proyecto liberal de nuestros días, situando toda interacción social en el mercado y, podríamos decir, cercándolas. Sociofobia sería la desintegración de los vínculos sociales, de los cuidados, para dar paso a establecer relaciones sociales en base a una lógica racional de “supermercado” podríamos decir, en la que escoger relaciones funciona mediante un mecanismo similar al que empleamos cuando escogemos un producto en el supermercado.

La Barcelona de hoy no es distinta, en su esencia social, a la estructura de dominación del Ancien Régime en sus aspectos más básicos, pues, salvando las distancias, en última instancia el despotismo ha encontrado una nueva forma bajo el amparo de una loi de famille desarrollada mediante los cercamientos de aquello que era común. Por eso, puede ser poético que nuestro sujeto visite uno de esos jardines públicos que antaño fue cercado por la burguesía, pues ese trozo de tiempo en él es una vuelta al común del espacio, en tanto que hay tiempo y espacio para disfrutarlo como todo el demos de manera libre, igual y fraterna. Aunque después se salga del jardín y el despotismo siga cercando las vidas en la ciudad. El proyecto republicano democrático dependerá, pues, del fin de los cercamientos, y de la vuelta al común. Omnia Sunt Communia.

Bibliografía:

  Ayuntamiento de Barcelona. (2018). Distribució Territorial de la Renda Familiar Disponible per Cápita a Barcelona (2017). Oficina Municipal de Dades.

Domènech, Antoni. (2019). El Eclipse de la Fraternidad. Akal. España.

Linebaugh, Peter. (2021). Roja Esfera Ardiente. Akal. España.

Marx, Karl. (2013). Manuscritos de Economía y Filosofía. Alianza Editorial. España.

Rendueles, César. (2013). Sociofobia. Capitán Swing. España.

Twitter: @AdryMS2 (AdryMS)

És encara viable la democràcia representativa? Una mirada des del populisme

La paraula democràcia prové de les paraules gregues demos i kratos, poble i domini respectivament, significant així el domini del poble, la sobirania d,aquest. És evident que des de l’antiga democràcia grega aquest sistema polític ha sigut reformulat infinitat de vegades però sempre s’ha mantingut fixa la idea d’un poble dominant, davant del qual s’han de retre comptes (generalment per part de les autoritats polítiques).

El model de democràcia utilitzat a l’antiga Atenes és un model democràtic bassat en una assamblea restringida (només podien accedir els homes no esclaus) que disposava de sobirania absoluta. Tots els membres de l’assamblea ocupaven alternativament posicions de govern evitant així la representació característica de la democràcia actual, discernint així una diferència entre la democràcia original de l’antiga Grècia i la que coneixem ara.

Es parla de l’antiga grècia com la gran precursora del model democràtic però ès cert que tenint en compte la definició que avui entenem per democràcia el que es practicava llavors no ho seria del tot perquè no inclou tot el poble (només hi participaven els homes lliures) i per tant la sobirania és només exercida per uns pocs i no es reflex de la societat real.

El model de democràcia actual suposa que els ciutadans escullen mitjançant la votació qui volen que els representi i defengui els seus interessos a la cambra de representants corresponent, a partir d’aquesta realitat sorgeix una pregunta que ha marcat la política recent, és el poble sobirà en aquestes circumstàncies ? Les respostes són múltiples però si entenem aquesta sobirania com la capacitat del poble d’influir en la política i de que es cumpleixin les seves necessitats sembla incoherent pensar que un sistema que només depen del ciutadà en el període d’eleccions pot garantir sobirania.

Recentment s’ha estudiat el que podria ser la crisi de la democràcia representativa i és que en general la participació electoral està disminuint juntament amb l’interés per la polític mentres que augmenta la desafecció política.

A aquesta situació s’han viscut moments de reacció a la considerada decadent democràcia representativa i el millor exemple d’aquestes reaccions és el 15M, un conglomerat de reivindicacions que compartien la concepció de que el sistema no estava afavorint el desenvolupament de la població i que al contrari cada cop semblava més insuficient. D’aquest moviment va nèixer Podemos, la formació encapçalada per Pablo Iglesias i que pretenia aportar un canvi a la democràcia representativa manifestant evidents característiques populistes. Tot i sí suposar una altrernativa al sistema dominant a Espanya i generar una àmplia base de votants les accions recents de Podemos han buscat més un lloc dins el sistema que la renovació d'aquest.

Malgrat això, incorpora a la política recent espanyola un ús primordial del populisme, és a dir, intentant comvéncer el poble de que aquest té el poder real i que s’ha d’unir en contra d’aquells que s’han apropiat d’aquest poder, identificant un enemic comú del poble (en el cas de Podemos la classe política dominant, anomenada pel partit com “casta”).

A part de per conscienciar el poble de l’acció conjunta necessària el populisme no està a favor de la democràcia representativa perquè, recapitulant, no concedeix el poder total al poble.

Amb l’auge del populisme la democràcia representativa és susceptible a perdre legitimitat a causa de que el poble és conscient de que el sistema el priva dels poders que són seus. Es pot entendre així a mode de conclusió que la democràcia es pot veure perjudicada si les idees populistes es fan presents en una societat on l’opinió del sistema polític és més aviat negativa.

Miquel Soronellas Victorio

Referències

Monsiváis Carrillo, A (2021, 26 de Març). Populismo. Recuperat de: https://prontuario- democracia.sociales.unam.mx/populismo/

Pigna,F. (S/D). Donde y cuando nació la democracia. Recuperat de: https://www.elhistoriador.com.ar/donde-y-cuando-nacio-la-democracia/

Van Reybrouck, David(2017). Contra las elecciones. Cómo salvar la democracia.

Recuperat de:

https://www.erevistes.uji.es/index.php/recerca/article/download/3305/3076/

ALTERNATIVES A L'ESPECISME

L’especisme és la discriminació cap a uns éssers vius pel fet de pertànyer a una espècie determinada. L’antiespecisme, podríem definir, que és la oposició a aquesta discriminació. Existeixen dos posicionaments diferents dins de l’antiespecisme, i cadascun defensa uns interessos diferents: l’abolicionisme i el benestarisme.

  La primera defensa l’erradicació de l’explotació animal, mentre que la segona està a favor d’una regulació de l’ús dels animals en benefici dels humans per la utilitat generada d’aquest ús, i posa el focus en que el tractament cap als animals ha de ser el més humà possible.

  Actualment, l’antiespecisme i l’animalisme han crescut, per la qual cosa cada cop més gent practica el veganisme o el vegetarianisme, amb l’objectiu de minimitzar o d’acabar amb l’explotació animal. Altres motius també són la salut i l’impacte mediambiental.

  Tanmateix, el consum de carn provoca un increment del consum d’aigua i un augment del diòxid de carboni a l’atmosfera, per tant, consumir altres productes alternatius hauria de reduir aquesta petjada mediambiental.

  Però, arrel de l’expansió del vegetarianisme i del veganisme, ha augmentat el consum d’altres productes, els quals deixen petjada ecològica, com ara l’alvocat o la soja. L’alvocat és un aliment ric en greixos, el qual s’utilitza com a substitutiu, principalment, d’embotits. Aquest aliment ha generat molta petjada ecològica, sobretot en termes de diòxid de carboni, degut a que a molts països, com Espanya, no es cultivava, i s’havia d’importar.

  Un cas semblant és el de la soja, un aliment sà nutricionalment, el qual també és un bon substitut perquè és ric en proteïnes, però el qual el seu cultiu genera molts perjudicis al medi ambient. Cada cop hi ha més diversitat de productes que substitueixen la carn, com hamburgueses veganes, basats en soja i que generen petjada ecològica.

  Per altra banda, aquests productes substitius solen tenir un preu superior als productes consumits per una persona omnívora, per tant, només una part de la població hi té accès. Això provocaría una bretxa entre les persones que poden substituir més fàcilment la carn i aquelles que tenen menys recursos econòmics i no poden optar a la compra de certs aliments.

  Tot i això, hi ha altres productes, com ara les llegums, que tenen un preu assequible i també són bons substituts de la carn, sobretot per la seva quantitat de proteïnes.  A més, els fruits secs són una bona font de greixos i la seva petjada animal és inferior a la de productes com l’alvocat o la soja. Les nous, concretament, també són bon substituts del peix per la seva quantitat d’Omega 3.

  El fet d’adoptar el veganisme o el vegetarianisme com a estil de vida requereix més costos per la classe treballadora que no pas per les classes benestants. Les classes treballadores, a més de tenir menys recursos econòmics, tenen menys temps per informar-se i buscar una dieta sana i equilibrada fora de l’estil de vida omnívor.

  La conclusió d’aquest article és que el veganisme pot ser incompatible amb l’ecologisme en segons quins aspectes, sobretot a l’hora de trobar aliments substitutius. A més, hi ha aliments que són més cars i no tota la població hi té accés. En canvi, hi ha altres formes de practicar el veganisme més econòmiques i compatibles amb la cura del medi ambient.

  Alguns debats a plantejar són els següents: el veganisme i el vegetarianisme ressalten diferències entre classes? L’adopció d’estils de vida més saludables amb el medi ambient hauria de ser de forma individual o s’hauria d’impulsar de forma generalitzada? És a dir, potser si la reducció del consum de productes càrnics s'impulsés amb la intenció d’arribar a tota la població en general, la classe treballadora tindría més facilitats per adoptar un altre estil de vida, així com la reducció de la petjada mediambiental seria més fàcil.

Míriam Viciana Gutiérrez

Pirineus-Barcelona 2030. Un debat que traspua ideologia.

Part de la gràcia del debat filosòfic entorn la teoria política és la infiltració d’aquest cap al nostre dia a dia com a societat, on l’actualitat ens brinda debats amb un rerefons teòric molt interessant.

Un d’aquests es troba latent a la política catalana i, a mesura que avancen els mesos, va guanyant importància: la candidatura als jocs olímpics d’hivern de 2030. Fa anys que se’n sent parlar, però darrerament ha tret el cap amb força en el debat de pressupostos catalans i ha posat de manifest tant les discrepàncies entre els membres de govern com les diferències amb els seus socis i la resta d’arc parlamentari.

Malgrat el debat públic en el marc de la competició electoral i partidista al país entre uns i altres, la qüestió és força més profunda. Al cap i a la fi, planteja dues visions oposades que sintetitzen amb força concreció un dels debats dins la teoria ecologista. D’una banda, trobem els partidaris de la candidatura, que veuen en aquesta una oportunitat econòmica molt substancial per l’economia pirinenca i alhora una porta oberta al creixement econòmic del territori i la seva transformació sostenible, potenciant la marca Pirineus-Barcelona al món. D’altra banda, altres sectors defensen que es tracta de l’enèsima proposta capitalista que no aborda els problemes reals del territori i suposa la perpetuació d’una dinàmica centralista de Barcelona i les seves elits, on es concep el Pirineu com a pati d’esbarjo i inversió d’aquestes.

Aquestes dues visions confrontades suposen la perpetuació del debat que Dobson (2014) planteja entre ambientalistes i ecologistes. Tot i ser ambdós corrents de pensament verd, confronten posicions. Mentre que els ambientalistes no pretenen derrocar sinó adaptar el capitalisme a una visió verda de l’economia (partidaris de la candidatura), els ecologistes fan una esmena a la totalitat del sistema capitalista plantejant una ruptura amb la forma de vida, producció i consum actuals (detractors de la candidatura).

Tot plegat planteja un debat molt ampli, que abasta des de qüestions econòmiques fins a científiques, passant per diferents visions polítiques i ideològiques. Més enllà d’això, és interessant fer una pinzellada a què ens diuen les dades i com afectarà el canvi climàtic al Pirineu, fet que és, en última instància, on el pensament verd posa el focus i centra els seus esforços.

Pel que fa a la temperatura, l’Observatori Pirinenc del Canvi Climàtic (OPCC) apuntava en el seu informe El canvi climàtic als Pirineus: impactes, vulnerabilitat i adaptació (2018) que es produirà, de cara a l’any 2030, un augment de la temperatura màxima d’entre 1 i 2,7 graus. Les mínimes es veuran augmentades d’una manera similar, augmentant entre 0,9º i 2,2º. Aquest augment de la temperatura anirà acompanyat de canvis en la neu: L’any 2050 hi haurà una disminució del 30% del gruix de neu precipitada el llarg de l’hivern, que es traduirà entre 20 i 30 dies menys anuals de precipitació en forma de neu (López-Moreno et al, 2017). Aquestes temperatures i precipitacions afecten les glaceres, unes de les grans damnificades del canvi climàtic. En els darrers anys, han experimentat una reducció mitjana de 6,3 metres i han vist reduïda la seva superfície en un 23,3% al Pirineu (Vidaller et al, 2021).

Davant aquestes dades, ambientalistes i ecologistes es troben de cara amb el veritable repte. Més enllà de debats ideològics i polítics, el quid de la qüestió és el futur, no només del Pirineu, sinó del planeta. Ens enfrontem a un repte que posa en qüestió la pervivència de la nostra vida tal i com la coneixem, i hem de decidir com hi plantem cara. De ben segur que la teoria política hi tindrà molt a dir.

Ignasi Torra i Carrera (@ignasi_torra)

Referències

Dobson,  A. (2014). Prólogo.  A Valencia Sáiz,  A. (2014). Política y medio ambiente. México: Editorial Porrúa.

López-Moreno, J., Gascoin, S., Herrero, J., Sproles, E., Pons, M., & Alonso-González, E. et al. (2017). Different sensitivities of snowpacks to warming in Mediterranean climate mountain areas. Environmental Research Letters, 12(7), 074006. doi: 10.1088/1748-9326/aa70cb

Vidaller, I., Revuelto, J., Izagirre, E., Rojas‐Heredia, F., Alonso‐González, E., & Gascoin, S. et al. (2021). Toward an Ice‐Free Mountain Range: Demise of Pyrenean Glaciers During 2011–2020. Geophysical Research Letters, 48(18). doi: 10.1029/2021gl094339

Observatori Pirinenc del Canvi Climàtic (OPCC). El canvi climàtic als Pirineus: impactes, vulnerabilitat i adaptació (2018).

¿ES VOX UN PARTIDO POPULISTA DE EXTREMA DERECHA?

Mudde en su libro La extrema derecha de hoy en día (2019) nos diferencia cuatro olas (neofascista, derecha populista, derecha popular y la cuarta ola). La primera ola fue la neo-fascista (1945-1955), esta ideología fue creada a partir de la Segunda Guerra Mundial inspirada en los partidos y movimientos fascistas. Tenía rasgos populistas, xenófobos, racistas y rechazaban la democracia En 1955, surgió la derecha populista que se prolongó hasta 1980 caracterizada por el poujadismo (movimiento político francés de carácter reaccionario que amparaba a los pequeños comerciantes frente a las grandes superficies), un fuerte carácter nativista (defensa de los ‘’nativos’’ de los inmigrantes extranjeros) y anticomunistas. En la siguiente ola, la de la derecha radical (1980-2000) empiezan a entrar los partidos de extrema derecha en los parlamentos. Asimismo, esta etapa se distingue por ser una combinación de elementos nativistas, autoritaristas y populistas. Por último, Mudde nos habla de la cuarta ola empezada en el 2000 y en la que todavía nos encontramos. Emergencia de la extrema derecha a raíz de tres grandes crisis: la económica, la seguridad y la migratoria. Por otro lado, podemos ver como la extrema derecha ha utilizado el mainstreaming para legitimarse y ver aumentado su apoyo. Con relación al populismo, encontramos a autores como La Clau que nos dice que ‘’el populismo es la vía real para comprender algo relativo a la constitución ontológica de lo político como tal», «una de las formas de constituir la propia unidad de grupo’’(La Clau,2013, pp91 y 97). Asimismo, nos caracteriza el populismo por el lenguaje de su discurso dado que ‘’en nuestra perspectiva no hay un más allá del juego de las diferencias’’ (La Clau, 2013, pg 93).

Otros autores como Mauffe van más allá y diferencia al populismo de izquierdas del de derechas.

Podemos decir, que el populismo busca la apelación de las masas a través de un líder carismático que a través de su discurso va en contra de las élites establecidas en el status-quo. Referente a lo explicado por Mudde, podríamos encuadrar a Vox como partido de extrema derecha radical por una serie de factores. Primeramente, podemos ver rasgos xenófobos y nativistas en el discurso de Abascal en frases como “Quieren amordazar a los españoles mientras están con los enemigos de los españoles, que son los que asaltan nuestras fronteras’’. Otro elemento que podemos encontrar es la vuelta a los valores tradicionales. También podemos ver como se opone al comunismo, acusando a Podemos de estar financiados por Venezuela o refiriéndose al gobierno como ‘’socialcomunista’’. Además, agitan las redes sociales para ser ‘’mainstream’’, siendo el partido de España con más impacto en estas plataformas. Por último, podemos decir que el discurso de Vox es populista, ya que maniquea entre lo que es el pueblo y las élites que forman el status quo que para Vox son los progresistas (anti-comunismo).

Referencias:

Mudde, C., & Mosquera, S. A. (2021). La ultraderecha hoy (Estado y Sociedad). Ediciones Paidós.

Valdivieso (2013). El populismo según Ernesto LaClau. Astrolabio.Revista internacional de filosofia

En el Washington Post, definen a Vox como un “clásico ejemplo de partido populista de derecha radical”. (2021, 6 octubre). Radiocable.com - Radio por Internet - La Cafetera. https://www.radiocable.com/wapost-vox-partido-populista-derecha-radical428.html

La apuesta por un populismo de izquierda Entrevista a Chantal Mouffe | Nueva Sociedad. (2019, 14 junio). Nueva Sociedad | Democracia y política en América Latina. https://nuso.org/articulo/la-apuesta-por-un-populismo-de-izquierda

Zanotti, L., Santana, A., Rama, J., & Turnbull-Dugarte, S. J. (2021, 8 julio). VOX: la emergencia de la derecha radical populista y el fin del excepcionalismo español. The Conversation. https://theconversation.com/vox-la-emergencia-de-la-derecha-radical-populista-y-el-fin-del-excepcionalismo-espanol-164129

Simó, P. (2021, 6 noviembre). ¿Es Vox un partido de extrema derecha? Levante-EMV. https://www.levante-emv.com/blogs/desde-la-azotea/2021/11/06/vox-partido-extrema-derecha-59232471.html

Riveiro, A., & Castro, I. (2021, 15 septiembre). Abascal eleva su discurso xenófobo y señala a las personas migrantes como los «enemigos de España». ElDiario.es. https://www.eldiario.es/politica/abascal-eleva-discurso-xenofobo-senala-personas-migrantes-enemigos-espana_1_8303726.html

ANÀLISI DE LA COHERÈNCIA INTERNA I EXTERNA DEL REPUBLICANISME

Una teoria, perquè pugui ser considerada com a tal, ha de ser coherent internament o consistent, és a dir, no ha de ser possible trobar una contradicció dins del sistema teòric. A l’hora d’extrapolar aquest sistema, per definició, abstracte, a la realitat material o empírica, la teoria ha de ser coherent externament, és a dir, els axiomes (premisses que en un sistema teòric es donen com a certes a nivell abstracte i sobre les quals descansen les deduccions teòriques fetes a partir d’aquestes premisses), les regles d’inferència (enteses com a regles abstractes que ens permeten treure conclusions o deduccions teòriques dels axiomes) i les conclusions o deduccions teòriques (el resultat teòric dels axiomes i de les regles d’inferència) han de tenir correspondència amb la realitat empírica o material. Per tant, les teories s’han de comprovar empíricament per tal de comprovar la seva coherència externa, donant-se a la realitat material i no només en l’abstracte els axiomes, les regles d’inferència o mecanismes causals que operen en un determinat cas, i els resultats que s’obtenen dels axiomes i dels mecanismes causals. En cas de que això es doni en la realitat material o empírica, podem afirmar que la teoria té coherència externa o és coherent externament.

Abans d’entrar a analitzar el tema principal que ens ocupa en aquest article, és a dir, el republicanisme, passem a analitzar breument un exemple en el que l’explicat en el paràgraf anterior queda molt clar. Aquest exemple d’anàlisi és el del model econòmic de competència perfecte. Aquest model parteix dels següents axiomes: hi ha un gran nombre de productors i consumidors en el mercat, en el mercat es ven un producte homogeni (el producte produït per un productor és un substitutiu perfecte del mateix producte produït per un altre productor), tots els agents tenen informació completa i simètrica del mercat, no hi ha barreres d’entrada o sortida en el mercat, hi ha mobilitat perfecte de béns i factors (és a dir, els costos de mobilitat són els mateixos per a tots els agents), no hi ha costos de transacció (és a dir, no hi ha impostos coactius estatals que distorsionen l’assignació de preus en el mercat, no modificant així el comportament dels agents en el mercat), i els agents actuen pensant només en el seu benefici individual i egoista en detriment d’altres valors com el suposat “bé comú”, “interès col·lectiu” o “interès general”. Així doncs, partint d’aquests axiomes els agents competiran en igualtat de condicions en un mercat sense cap tipus de distorsió, creant una situació de competència perfecte, en la qual cap agent té capacitat d’influir en el preu, i en la qual l’oferta i la demanda s’ajustaran automàticament en una quantitat i un preu òptim que maximitza l’eficiència de l’economia. Per tant, en el model de competència perfecte la busca del benefici individual i egoista dels agents en el mercat repercutirà en la màxima eficiència possible de l’economia. Podem observar, doncs, que es tracta d’una teoria que té coherència interna, ja que la lògica que utilitza és vàlida (partint dels axiomes utilitza unes regles d’inferència i extreu unes conclusions lògicament vàlides), i és impossible trobar contradiccions dins del sistema teòric, ja que ni els axiomes, ni les regles d’inferència, ni les conclusions teòriques es contradiuen amb cap altre element del sistema teòric. En canvi, a l’hora d’analitzar la coherència externa de la teoria, la cosa canvia. A diferència del que hem dit en la coherència interna, podem afirmar que la teoria no té coherència externa ja que la teoria no s’adiu actualment amb la realitat empírica, i ni tan sols és possible que algun dia aquesta teoria s’ajusti a la realitat material. Si hem dit que les regles d’inferència i les conclusions són lògicament vàlides, el que està fallant externament de la teoria, és a dir, el que no s’ajusta a la realitat empírica, són els axiomes, que fan que la teoria no tingui coherència externa. Procedim, doncs, a veure en que estan fallant els axiomes pel que fa a la realitat empírica: un dels axiomes suposa que tots els agents tenen informació completa i simètrica del mercat, cosa que és completament impossible que es doni en la realitat material, tant en l’època històrica actual com en èpoques històriques futures, ja que sobrepassa les limitacions cognitives que tenim els éssers humans. Aquest axioma és fonamental per introduir la mobilitat perfecte en el mercat, el que provoca que l’oferta i la demanda s’ajustin automàticament en preu i quantitat en un punt d’equilibri que maximitza l’eficiència de l’economia, evitant d’aquesta manera que es creïn asimetries i poder de mercat. És impossible, doncs, que un ésser humà sigui capaç d’acumular tota la informació de l’economia degut a la seva complexitat, pel que és quelcom que sobrepassa les nostres capacitats cognitives. També, en la realitat empírica observem sectors econòmics en els quals hi ha monopolis naturals, com el ferrocarril o el subministrament d’electricitat. Un monopoli natural és un sector en el qual en la producció d’un bé o un servei no és viable l’existència de competència ja que, d’existir, aquesta seria menys eficient que la producció del monopolista degut a la pròpia naturalesa de la producció del bé o servei. Per tant, s’impossibilita l’existència de competència, cosa que forma poder de mercat, creant així ineficiències en la producció del bé o servei. Aquesta situació que es dona en la realitat material contradiu els següents axiomes, impossibilitant així l’existència de la competència perfecte: hi ha un gran nombre de productors, no hi ha barreres d’entrada, i hi ha mobilitat perfecte. Per tant, hem pogut veure a mode d’exemple, per passar a analitzar seguidament al republicanisme, com aquesta teoria és coherent internament però li manca coherència externa tant a l’hora d’explicar completament l’economia actual, com també, cosa que és el que més ens interessa en aquest article tal i com veurem a continuació, com a ideal polític i aspiració humana a dur a terme en un futur a la realitat material o empírica en el conjunt de l’economia, degut al que hem explicat fina ara.

Explicat aquest exemple tan clarificador, procedim a analitzar el tema que més ens interessa, el republicanisme. Definim el republicanisme, doncs, com una ideologia que té un axioma, la llibertat com a no dominació o llibertat republicana, del qual es dedueixen, a través de les regles d’inferència, les següents conclusions teòriques: la virtut cívica, la degeneració de la corrupció, el disseny institucional republicà, el propietarisme, i l’educació republicana. La llibertat com a no dominació o republicana és, doncs, la llibertat que es caracteritza per l’absència de dependència de l’individu respecte altres individus o grups, a diferència de la llibertat liberal, que es caracteritza per l’absència d’interferència o coacció sobre l’individu per part d’altres individus o grups. Pel republicanisme, doncs, hi haurà opressió sempre que hi hagi dependència d’un individu respecte altres individus o grups, encara que en una hipotètica relació de dependència no hi hagi cap tipus d’interferència o coacció. En canvi, pel liberalisme, una hipotètica relació de dependència en la qual no hi hagi cap tipus d’interferència o coacció no serà considerada com una opressió. Aquest axioma (la llibertat com a no dominació) ens porta al que els republicans han denominat virtut cívica, que s’entén com l’actitud dels ciutadans que els porta a servir el bé comú, entenent aquest com el fet que tots els ciutadans gaudeixin de la llibertat com a no dominació. Així doncs, la virtut cívica portarà als ciutadans a estimar la pròpia llibertat, entesa com a no dominació, i a estimar i respectar la llibertat republicana dels demés. Aquesta estima i respecte és el que fa realment lliure republicanament parlant a l’individu, en tant que si no domina al proïsme i s’estima la llibertat republicana d’altri, l’individu no acceptarà una dominació sobre si mateix (si l’individu domina al proïsme i menysprea la llibertat republicana d’altri, accepta un domini sobre si mateix). En això consisteix la virtut cívica pel republicanisme. La degeneració de la virtut cívica és, doncs, la corrupció, un perill i fragilitat constant que porta a les persones a desviar-se del bé comú, entès a la manera republicana, a tenir una orientació particularista de la vida, és a dir, a aprofitar-se de la llibertat republicana pels propis fins egoistes, o sigui no respectant la llibertat republicana dels demés, i, per tant, a acceptar la dominació sobre si mateixos, iniciant un procés de degeneració moral que destrueix la societat i trenca l’esperit i envileix els sentiments dels individus que la conformen. Els individus virtuosos, doncs, no han de romandre passius davant d’aquesta degeneració sinó que han d’actuar per mantenir la llibertat republicana. Per tal de que existeixi i es mantingui la virtut cívica, evitant el perill constant i permanent de la corrupció, són necessaris tant el disseny institucional com l’educació republicana. Pel que fa al disseny institucional, el republicanisme entén que la llei és la font de la llibertat republicana perquè unes lleis iguals per a tothom a les quals hi estem tots subjectes és la manera d’evitar les arbitrarietats de les persones, arbitrarietats que anul·larien la llibertat republicana. D’aquesta manera, no han de governar les persones directament sinó les lleis justes (les lleis són justes si protegeixen la llibertat republicana) fetes per les persones (lleis que són iguals per a tothom). Així doncs, les lleis són la font de la llibertat republicana. El disseny institucional republicà es caracteritza també per la divisió del poder. Donat que les persones podem caure constantment en la corrupció, és necessari una estructura institucional que fragmenti el poder en múltiples institucions que es vigilin i controlin mútuament, donat que la concentració del poder pot degenerar en la corrupció i l’arbitrarietat, anul·lant així la llibertat republicana. La vigilància constant fa que les persones que no estan en exercici del poder exerceixin constantment la virtut cívica en front del governant que es podia veure temptat a desviar-se d’aquesta, corregint així la seva actitud. La vigilància mútua és la manera d’evitar la corrupció i de mantenir la virtut cívica, protegint així la llibertat republicana. Pels republicans, no és suficient amb el govern de les lleis i la divisió del poder per tal de mantenir la virtut cívica, sinó que l’estructura institucional s’ha de dedicar a formar ciutadans virtuosos, ja que la virtut cívica també és fruit d’un aprenentatge constant i d’un procés de socialització que porta als ciutadans a estimar la llibertat republicana. Val a dir que, pels republicans, sempre serà necessària l’estructura estatal (que és l’encarregada de dur a terme l’educació) per tal de protegir la llibertat republicana. Una última conclusió teòrica del republicanisme és el propietarisme. Es considera, doncs, que la situació econòmica ideal per a la llibertat republicana és la petita propietat, que garanteix la independència respecte altres individus, tant material com intel·lectual, i que impedeix la dominació pròpia de la gran propietat. En canvi, la despossessió de la propietat anul·la la independència material i intel·lectual, impedint així la virtut cívica en l’individu. Vista la teoria republicana, veiem com és una teoria que utilitza una lògica vàlida (partint dels axiomes utilitza unes regles d’inferència i extreu unes conclusions lògicament vàlides) i en la qual no és possible trobar contradiccions internes, donat que ni els axiomes, ni les regles d’inferència, ni les conclusions teòriques es contradiuen amb cap altre element del sistema teòric. Per tant, podem afirmar que és una teoria que té coherència interna. Passem, doncs, a analitzar la coherència externa de la teoria. Per a fer-ho, hem de veure si l’axioma de la teoria, la llibertat com a no dominació, és viable a la realitat material o empírica, veient d’aquesta manera, per tant, si la teoria és vàlida com a ideal polític i aspiració humana a dur a terme en un futur a la realitat material o empírica (de la mateixa manera com ho hem analitzat amb el model de competència perfecte, concloent que no era una teoria vàlida com a ideal polític i aspiració humana a dur a terme en un futur a la realitat material, procedirem a fer-ho ara amb el republicanisme, veient quins resultats obtenim). Doncs bé, per analitzar-ho pot ser interessant, encara més que el que pugui dir jo en aquest article, veure que hi diuen els propis autors teòrics republicans al respecte. Veiem, doncs, que diuen els 3 teòrics republicans Ovejero, Martí i Gargarella en el seu llibre Nuevas ideas republicanes. Autogobierno y libertad (2004) respecte el debat entre liberals i republicans sobre la neutralitat de l’estat en l’educació: «L’ideal de neutralitat és molt mes tènue del que sembla en realitat. Quan pensem en termes de dissenys institucionals, no ens veiem obligats a escollir entre esquemes “neutrals” i esquemes “no neutrals”, tal i com tendeixen a suggerir els liberals, sinó que es tracta d’una opció menys dramàtica entre diverses maneres d’ingerència estatal». Encara que els autors s’estiguin referint a la llibertat com a no interferència o llibertat liberal, que seria violada per l’estat, en aquest fragment de text es reconeix implícitament la inviabilitat de la llibertat republicana a la realitat empírica o material, ja que s’està reconeixent que l’estat, d’existència imprescindible pels republicans, s’immisceix en els plans de vida, en les creences particulars i en les accions privades dels individus, i, per tant, no respecta la seva llibertat republicana, donat que els autors republicans estan fent servir la fórmula “menys dramàtica” i no “bona” per referir-se a l’actuació de l’estat, reconeixent que aquest no és capaç de respectar la llibertat republicana dels individus, ja que està sent “dolent” i no “bo”. I és que l’ideal de llibertat com a no dominació, és a dir, l’ideal de la independència total de l’individu respecte altres individus o grups (com diu Raventós “cap altre tradició s’ha pres mai més seriosament aquesta idea tant exigent de llibertat”) no encaixa gents amb la naturalesa empírica hipersocial de l’ésser humà, sinó que el que realment encaixa amb la naturalesa humana empírica és la interdependència, no la completa independència, ja que no som éssers completament autònoms i depenem mútuament els uns dels altres. Veiem doncs, que a l’igual que el model de competència perfecte, la teoria republicana té coherència interna però no coherència amb la realitat empírica o material, o sigui coherència externa.                    

Eloi Gabern Llopart

No miris amunt. Millor mira a un costat.

Una de les activitats que més s’associen a estar de vacances és mirar pel·lícules. En aquests dies de pau i harmonia Netflix ens ha fet un regal enverinat. El passat 24 de desembre s’estrenava “No mires arriba”, Don’t look up pel seu títol en anglès. Es tracta d’una producció estatunidenca escrita i dirigida per Adam McKay i protagonitzada pels emblemàtics Leonardo DiCaprio i Jennifer Lawrence que narra com dos astrònoms de baix nivell fan una gira mediàtica per tal d’advertir a la humanitat que un asteroide destruirà la Terra en pocs mesos. 

Sempre he considerat que té molt mèrit parlar d’una pel·lícula sense fer espòiler. En aquest article tractaré d’obtenir aquest mèrit. He dit que Netflix ens ha fet un regal perquè és així. Han estrenat una pel·lícula el dia abans de Nadal. Ara bé, també he dit que és un regal enverinat. És enverinat perquè no és la típica pel·lícula que un pot esperar en unes dates com aquestes. És una pel·lícula que a través de l’humor narra una catàstrofe. Fa pensar, i molt. Potser és per això que s’han decidit a llançar-la en aquest moment de retrobament amb la família on valorem més que mai què vol dir estar vius.

La pel·lícula és un degoteig constant d’indirectes. Conté molts missatges des d’un punt de vista d’anàlisi política. Al·ludeix constantment a l’època del trumpisme i ho fa reflectint una societat en decadència a causa del consum ràpid de notícies. La polarització també és un element clau de la pel·lícula i ens demostra com els mitjans creen estats d’opinió més enllà del rigor científic. Tanmateix, un altre element que està a l’ordre del dia és la qüestió del negacionisme. Negar l’arribada anunciada pels científics de l’asteroide porta a qüestionar la ciència i això ho estem vivint avui en dia amb la pandèmia. Tot plegat, una crítica frontal i directa a la societat mundial, però en especial, a la nord-americana dels darrers anys. El model Fast Foodha penetrat al tractament de la informació i això ha accelerat la propagació de les fake news. En conseqüència, el populisme s’ha vist molt còmode i ho ha aprofitat. Don’t look up reprodueix tot això d’una manera molt explícita i entra directament a la llista de les pel·lícules crítiques amb aquesta era trumpista com són Halloween Kills o Guasón. 

No obstant, el film conté molts més missatges. El qüestionament de la ciència és el més important per mi. De fet, la pel·lícula serveix de model. Canviant la paraula asteroide per pandèmia o canvi climàtic segueix exemplificant el mateix. És això el que m’ha impactat realment. Ja fa uns anys que penso que la nostra generació ha de ser una palanca de canvi. Hem crescut en un entorn on la qüestió climàtica ha estat present constantment. Pel·lícules emblemàtiques, sèries de televisió, llibres i fins i tot molts músics han apostat per rodar els seus videoclips en paratges idíl·lics de la Terra per conscienciar-nos. La qüestió del reciclatge i de tenir cura del medi ambient han estat dos puntals bàsics de la nostra educació primària. Ara bé, pel·lícules com aquesta fan minvar l’esperança. O potser la reforcen.

Som la generació que ha de produir el canvi. Però també som la generació que està més exposada a aquest nou consum de la informació. És per això que vivim en una paradoxa constant. Un moment molt fort de conscienciació col·lectiva, però també un moment molt fort de qüestionament col·lectiu. Les advertències que es van fer durant el segle passat en matèria ecològica no han fallat. Cap ni una. I, en canvi, seguim qüestionant tot el que descobreix la ciència. Què més necessitem per veure el que està passant? Al film, els negacionistes de l’impacte utilitzen l’eslògan “No miris amunt” per qüestionar els científics. Nosaltres amb el canvi climàtic no ens en cal cap. Ja mirem cap a un costat de totes maneres.

Cal ser crítics i replantejar-nos aquest model cap al qual avancem. De poc serveix conscienciar si no hi ha voluntat per actuar. És per això que és extremadament urgent passar a l’acció. Fets que impliquin canvis reals. Perquè el canvi climàtic és un problema d’abast mundial i necessita solucions mundials. Però també és un problema real i tangible i necessita solucions atrevides. Cal assumir que actuar implica molts canvis. Canvis en els nostres hàbits i en la forma de relacionar-nos i això és un xoc frontal a tot el que hem viscut fins ara. És un canvi cultural i ens cal moltíssima més consciència col·lectiva. De consciència en tenim com ja he dit. El que coixeja és el concepte de la col·lectivitat. Entendre que no ens afecta com a individus sinó com a espècie.

La pel·lícula manté la crítica fins al final. He dit que no volia fer espòiler i ho resumiré en el següent. El final, podria ser l’inici de la pel·lícula Tides. Aquí ho deixo. No vull desvetllar més informació. No obstant, voldria acabar aquest article mostrant l’exercici que fa Yuval Noah Harari en el seu best-seller. Harari (2020: 580) ens posa contra les cordes formulant la següent reflexió:

“Som més poderosos que mai, però no tenim ni idea de què hem de fer amb tot aquest poder. Encara pitjor: sembla que els humans som més irresponsables que mai. Som déus fets a si mateixos que, amb l’única companyia de les lleis de la física, no hem de retre comptes a ningú. En conseqüència, fem estralls en la vida dels nostres companys de viatge, els animals, i en l’ecosistema que ens envolta, i perseguim ben poca cosa tret de la nostra diversió i el nostre confort, sense arribar mai a sentir-nos satisfets”.

Que el mantra del progrés humà no ens tempti a no actuar. Perquè arribarà el moment en què deixarem de ser déus i tot el que haurem fet serà irreversible.

-Eduard Murgó-

REFERÈNCIES

Harari, Y. N. (2020). Sàpiens: Una breu història de la humanitat. Barcelona: Edicions 62. (Obra original publicada el 2011).

INCAPACIDADES Y CORRIENTES DE PENSAMIENTO

Cuando el año 1995, bajo el gobierno del PSOE, se cambió una de las leyes mas importantes para la protección de las personas trabajadoras en España, se cambiaba también una forma de hacer las cosas bajo el paraguas del Estado del Bienestar. Esta ley no es otra que la “ley de invalidez” llamada posteriormente “ley de incapacidad”. Hasta esa fecha el Estado a través del Instituto Nacional de la Seguridad Social (INSS), era el único responsable y el único autorizado por ley para gestionar las bajas por enfermedad o accidente de las personas trabajadoras, pero hagamos un recorrido por la historia de esta ley desde su creación hasta nuestros días intentando relacionarla con los distintos pensamientos políticos que han prevalecido en cada momento, tanto a nivel estatal como a nivel europeo.

Cuando esta ley fue creada en España había un gobierno, el de Francisco Franco, que había llegado al poder a través de un golpe de estado y su forma de gobierno era  una dictadura. Anteriormente se había intentado crear una ley que protegiese a los trabajadores enfermos en la constitución de la segunda república en 1930, pero no se había llegado a crear como ley, solo se hacía referencia en dos artículos de dicha constitución el compromiso a la República en la formulación de leyes que regulen los casos de enfermedad, accidente, entre otros supuestos. Fue en 1942 que se promulgó el Seguro Obligatorio de Enfermedad (SOE) que ofrecía prestación de asistencia sanitaria e indemnizaciones económicas a los trabajadores por primera vez en la historia del país. A partir de esta fecha, tras la II Guerra Mundial de la mano de las condiciones económicas, sociales y políticas, en ese momento favorables, se produjo la creación de los Servicios de Salud integrados dentro del estado del bienestar. Este Estado del bienestar se creó, entre otros motivos, para contrarrestar en el mundo occidental el sistema comunista de los países del este de Europa, no podían permitir los países aliados que hubiese un sistema contrario al capitalismo que sedujera a la gente y acabasen poniéndose de parte del comunismo.

La ley de incapacidad nació en España en 1969 y su nombre original fue “Ley de invalidez”, se catalogaba en dos categorías, “invalidez permanente” e “invalidez provisional”. Desde el momento de su creación, esta ley fue sufriendo variaciones para adaptarla a las distintas necesidades que se iban sucediendo y el verdadero paso a la garantía de protección social a todas las clases sociales, en las diversas situaciones existentes que estas puedan experimentar, se dio con la llegada de la democracia a España y, con esta, la aprobación de la Constitución de 1978.

En 1995, se concretó un cambio radical de esta ley y se dio entrada al sistema a la empresa privada a través de las mutuas privadas de accidentes. Las políticas neoliberales que se produjeron tras la caída del muro de Berlín y la posterior desaparición del bloque comunista, propiciaron estos cambios. Se le dio entrada en el sistema a las mutuas privadas. Estas mutuas podían decidir a través de sus médicos especialistas si una persona debía seguir de baja o no y estaban capacitadas para enviar a un enfermo de vuelta al trabajo. En estudio realizado en convenio UPF/ICAM  y publicado  en la Gaceta sanitaria en 2010, en los casos donde hay una incapacidad temporal superior a 15 días, la recuperación ha sido 4 días de media más rápida en las bajas tramitadas por las mutuas que en las tramitadas por la Seguridad Social.  Asimismo, las evaluaciones para conceder o denegar una incapacidad permanente quedaban en manos de agencias subcontratadas por el INSS, estas agencias funcionan por objetivos, es decir la asignación anual que les paga el estado está compuesta por una parte fija y otra variable, y la parte variable depende de si se consiguen o no los objetivos, en forma de beneficios, que se estipulan al comienzo del año. Asimismo, dependiendo del color del gobierno de cada momento las normas de funcionamiento de esta ley van sufriendo retoques que hacen mas o menos favorable la concesión de incapacidades.

En concreto se puede decir, sin temor a ser catalogado como sectarista, que las teorías políticas imperantes en cada etapa actúan como reguladoras de las políticas públicas que se desarrollan en cada momento, como muestra esta política de protección a los enfermos que ha visto como se endurecen las medidas y como consecuencia deja sin la protección necesaria a muchas personas que se ven obligadas a seguir desempeñando sus funciones laborales sin poder hacerlo eficazmente. Por este motivo se ven perjudicados tanto los trabajadores como los empresarios que ven como la incapacidad de aquellos hace que la producción no sea la que estaba prevista y por lo tanto éstos se ven perjudicados en sus beneficios.

Mariano López Pérez.

Referencias

Alsina, S. M. (2004). La dinámica de las pensiones de incapacidad permanente para el trabajo en España: análisis empírico. Papeles de trabajo. Cuadernos de Ciencias Económicas y Empresariales, 29, 9-25. Disponible en: http://cuadernos.uma.es/pdfs/papeles44.pdf

Benavides, F. G., Torá, I., Martínez, J. M., Jardí, J., Manzanera, R., Alberti, C., & Delclós, J. (2010). Evaluación de la gestión de los casos de incapacidad temporal por contingencia común de más de 15 días en Cataluña. Gaceta Sanitaria, 24(3), 215–219. https://doi.org/10.1016/j.gaceta.2009.12.002

Mañas Sánchez, C. B. (2014). Evolución del Sistema de Pensiones en España. Comparativa Europea. Disponible en: http://repositorio.ual.es/bitstream/handle/10835/3718/2577_TFG_Belen_Manas_definitivo.pdf? sequence=1&isAllowed=y

Martínez, F. (s.f.). Demandas ante los juzgados de lo social derivadas de altas médicas por inspección en procesos de Incapacidad Temporal por contingencia común durante el año 2009 en Cataluña. Disponible en: https://www.upf.edu/documents/3192961/3207869/TFM_Felipe_Martinez..pdf

Pérez Menéndez, L. (2019). Incapacidad laboral permanente, una ley no siempre aplicada. CincoDías. https://cincodias.elpais.com/cincodias/2019/11/14/legal/1573755357_449668.html